یاتما تولکی دالداسندا گوی یسون اصلان سنی، كچمه نامرد كورپیسینن گوی آپارسون سیل سنی

انا یوردم خطبه سرا ­ تاریخ بوئی اوجا یاشا

نوشته شده توسط : قارانقوش
چهارشنبه 19 اردیبهشت 1397-09:57 ق.ظ


.jpg




انا یوردم خطبه سرا

تاریخ بوئی اوجا یاشا

اوزون قوجا باشون اوجا

ادون اوجا سسون اوجا

علم و هنر اوجاقیسان

ایگید لرون ماواسیسان

گوزلرون گوزلیسن

جنت لرون جنتیسن

برزوكیمین دایاق وارون

باغروكیمین ا رخا وارون

چیمرند و صبا كیمین

قله وارون قلعه وارون

داغ دیوینن كالویجك

جنتلی بیر مكان وارون

باشون اوسته باغرو كیمین

ایاقندا جوشقانلی بیرخزركیمین

هم خادم و كنیز وا رون

 با غرو سنه وقارلانور

خزر سنه جوشقانلانور

یاشا یاشا ایللر یاشا

انایوردم خطبه سرا

تاریخ بوئی اوجایاشا

قارانقوش


باران شدید روی صندلی پارک شب خیابان خلوت تاریک .gif








نظرات() 

معماری گوردخمه ای در تمدن اورارتو نویسنده: سمیرا اصغرپور سارویی

نوشته شده توسط : قارانقوش
پنجشنبه 13 اردیبهشت 1397-06:54 ب.ظ

مقدمه

در این پژوهش، براساس مطالعات کتابخانهای، بررسی یافتههای باستانشناختی، دادههای تاریخی موجود در اسناد آشوری و اورارتویی و تجزیه و تحلیل تحولات منطقه در عصر اورارتو به بررسی گوردخمههای سنگی تمدن اورارتو پرداختهایم. گوردخمه به آرامگاههایی سنگی گفته میشود که از سنگ و عمدتاً در سینۀ کوه بر روی صخره تراشیده میشدند. اهمیت این پژوهش در آن است که این نوع معماری زمینهساز بنای گوردخمههای ماد و مقبرههای هخامنشی در دورههای بعدی شده. ریشه و منشأ این مقبرههای صخرهای به تمدن اورارتو، مستقر در اطراف دریاچۀ وان، در ترکیۀ امروزی، باز میگردد.

اورارتوها در دامنۀ کوهها مقبرههایی ایجاد کردهاند که همگی قابل قیاس با آرامگاههای دوران ماد هستند. این مقبرهها برای دفن اجساد پادشاهان و امیران در دل کوه ساخته میشدند. بررسیهای باستانشناختی راه را برای شناخت و پژوهش دربارۀ معماری صخرهای در هزارۀ اول پیش از میلاد باز میکند.

انسان در دوران کهن با کندن صخرههای طبیعی در دامنۀ کوهها و ایجاد حفره از یک فضای کوچک به تدریج به فضای بزرگی میرسید و از آن به منزلۀ خانه یا آرامگاه استفاده میکرد. این مبارزۀ انسان با صخرههای سنگی را معماری صخرهای یا دخمهای مینامند؛ به عبارتی، معماری صخرهای از مصالح آزاد و معمولی ساختمان به وجود نمیآید بلکه از صخرۀ طبیعی ایجاد میشود.[1]

با توجه به ساختار این معماری و ویژگیهای آن میتوان آثار معماری صخرهای را به منزلۀ مجموعهای تاریخی مورد مطالعه قرار داد چراکه ایجاد این نوع حجاری نه تنها از نظر تاریخ هنر و باستانشناسی بلکه برای شناخت تاریخ تمدن، تاریخ ادیان و روابط فرهنگی بین اقوامی که دارای این معماری هستند نیز شایان توجه است. [2]

به نظر میرسد در برخی از فرهنگهای باستانی کوه نمادی مقدس بوده که در آیینها و مناسک مذهبی و نیایشی کاربرد داشته است. بنابراین، بررسی این نوع معماری نوع باورها و مراسم مذهبی وجهان بینی اقوام باستان را نیز مشخص میسازد. افزون بر این، اهمیت دفاعی معماریهای صخرهای نیز در برابر حوادث و عوامل طبیعی انکارناپذیر است.[3]

تقریباً مسلم است که آرامگاهها و دخمههای موجود در تمدن ماد به نیمۀ دوم قرن هشتم تا اواخر نیمۀ قرن هفتم پیش از میلاد بازمیگردد و برخی نیز برآناند که این آرامگاهها از آرامگاههای آسیای صغیر یا اورارتوها تقلید شده که احتمال درست بودن این فرض نیز وجود دارد. [4]

بنابراین، به طور حتم فرهنگهای بومی شمالغرب ایران نیز در فاصلۀ سالهای 900 -700 پیش از میلاد تحت تأثیر فرهنگ و تمدن اورارتوها بودهاند. این نوع معماری در تمدن مادها با اندکی تفاوت، به لحاظ اعتقادات و باورهای دینی و سپس به طور تکامل یافتهتر در معماری نقش رستم در دوره هخامنشی متجلی شده است.

 

تمدن اورارتو

 یكی از تمدنها و حكومتهایی كه طی سالیان متمادی با ایرانیان همسایگی داشته اورارتو یا نیاكان اقوام ارمنی كنونی بوده است كه با بررسی فرهنگ و هنر آنها و مقایسۀ آن با فرهنگ و هنر ایرانیان باستان میتوان شواهدی انكارناپذیر دال بر تأثیرگذاری اورارتوها بر فرهنگ و هنر تمدنهای ماد و هخامنشی یافت.

 

Click to enlargeClick to enlarge
نمایی از توشپا در جنوب شرقی ساحل دریاچۀ وانتوشپا، پایتخت اورارتو

 

آثار باستانی و پژوهشهای تاریخی در این زمینه نشان میدهد كه سرزمین اورارتو از نظر قومی و فرهنگی و باورهای دینی سرزمینی مركب با روابط قومی و فرهنگی میان خود و سرزمینهای مجاور و در ارتباط و تبادل متقابل با این سرزمینها بوده است.

سرزمین اورارتو، که در متون باستانی با نام خالدی نیز آمده، تقریباً همان حیطۀ جغرافیایی ارمنستان امروزی و ناحیۀ دریاچه وان در ترکیۀ کنونی را شامل میشود. این تمدن در میانۀ سدۀ نهم پم شکوفایی خاصی داشته است.[5]

 بر اساس مدارک آشوری در این دوران مادها در جنوب شرقی و پارسها در مغرب و جنوب غربی دریاچۀ ارومیه مستقر بودهاند و تمدن اورارتو در بخش شمالی دریاچۀ ارومیه نفوذ داشته و به دنبال جهانگشایی فرمانروایان اورارتویی شمالغرب ایران به مدت سه قرن تحت سیطرۀ آنها بوده. بنابراین، فرهنگ و تمدن و معماری اورارتو تأثیراتی بسزا بر این ناحیه داشته است. [6]

اورارتو دولتی مقتدر بود كه از سدۀ نهم پم در برابر آشور قد برافراشت. این دولت دشمن و رقیب سرسخت آشور بود و در جنگها گاه بر آنها غلبه میكرد. دولت اورارتو در اوج قدرت توانست همۀ نواحی واقع در بالای دجله را از آشور بستاند و حتی سرزمینهای تحت نفوذ و تابعیت آشور مانند سرزمین ماننا، در جنوب دریاچۀ ارومیه، را نیز به تصرف درآورد.[7]

  

اورارتو در کتیبهها

سرزمین اورارتو در 714 پم جزو مناطق زیر سلطۀ آشوریها قرار گرفت و سپس، پس از غلبۀ فرمانروایان ماد بر آشوریان سرزمین اورارتو نیز جزو استانهای تابع ماد در آمد. با اینكه در 600 پم فرمانروایان ماد سرزمینهای اورارتوها را به تصرف درآوردند نام اورارتو تا مدتی پس از آن نیز در كتیبهها ذكر شده است. نام اورارتو آخرین بار به شكل اوراشتو در متن بابلی كتیبۀ داریوش، در بیستون (حدود520 پم) به چشم میخورد، حال آنكه در متن فارسی به جای آن (ارمنیا) نوشته شده است. [8]

در نوشتههای شلمنصر یكم، پادشاه آشور، از لشكركشی به سرزمین اورارتو و تصرف هشت استان آن سخن رفته. این سرزمین در شمال آشور در ناحیۀ وان جای داشته و بلاد نائیری در فاصلۀ این دو سرزمین واقع بوده است. نائیری در جنوب دریاچۀ وان، كه آشوریان آن را دریای نائیری مینامیدند، جای داشته و چنین مینماید كه اورارتو نیز در حلقۀ اتحاد كشورهای نائیری بوده و اورارتی یك اسم جمع است. از زمان آشور نصیرپال (883 -859 پم) منطقهای واقع در میان دریاچۀ وان، ارومیه و رود فرات تا اردبیل اورارتو نام گرفت. [9]

كتیبهای که در 45 كیلومتری جنوب ارومیه - حاشیۀ راه ارتباطی اشنویه، در كنار چند چشمۀ پرآب - به دست آمده و نخستین بار دایسون امریكایی در 1971م آن را شناسایی و معرفی کرده بر تخته سنگی در كوه احداث شده و مستقیماً مشرف بر چشمههاست. به نظر میرسد در این کتیبه یكی از شاهان اورارتو به نام مِنوآ با القاب شاهی همچون قدرتمند، بزرگ، شاه شاهان، شاه شهر توشبا، كه نامی از شهرهای اورارتویی است، لقب داده شده. [10]

در میانۀ گردنۀ كوهی كه اشنویه را از رواندوز عراق جدا میسازد نیز ستونی به دست آمده كه دارای کتیبهای دو صفحهای است كه بر روی هر سطح آن خطوطی به زبان آشوری و اورارتویی حک شده. مفاد یكی از صفحات آن شامل دعا و نیایش برای ربالنوع شهر و متن صفحۀ دیگر شرح عملیات جنگی است. این ستون سنگی در مرز ایران و عراق، در یكی از معابر كوهستانی، بر میلۀ مرزی نصب و حفظ شده است. این سنگ كتیبهدار در موزۀ ارومیه نگهداری میشود. [11] باستانشناسان بر این عقیدهاند كه این ستون در 814 پم به دست اشپونی(825 - 810 پم)، پادشاه اورارتو، در این محل نصب شده است. [12]

پیوتروفسكی براین اعتقاد است كه نخستین سنگنبشتۀ اورارتویی، كه به خط میخی آشوری در وان به دست آمده، متعلق به پادشاه اورارتو، ساردوری (834 پم) است، كه دومین پادشاه اورارتو محسوب میشود و پس از آرامو، نخستین فرمانروای اورارتو، به قدرت و سلطنت رسیده. [13]

 

خط و زبان اورارتو

نوشتههای رسمی سلطنتی اورارتو تا سدۀ نهم پم با لهجۀ آشوری و به خط اكدی نگاشته میشد اما در 830 پم به جای آن خط اورارتویی به کار رفت. كشفیات جدید نشان میدهد كه خط اورارتویی از رسوم و سنت مكاتبات رسمی حوری در هزارۀ دوم پم نشئت گرفته است.[14]

زبان اورارتویی تا سدۀ هفتم پم با خط میخی آشوری جدید نوشته میشد اما اورارتوییان یك خط تصویری هم داشتند. آنها خط و كتابت را از آشوریان آموختند اما از شمار علائمی كه در كتیبههای آشوری دیده میشود کاستند. مجموع حروف اورارتوها، به جز ارقام، از 230 علامت پدید آمده و این به مراتب كمتر از شمار علائم كتیبههای آشوری است. [15]

قابل توجه است كه زبان دربار اورارتو حوری بوده اما مردم اورارتو به زبان دیگری نیز سخن میگفتند كه ویژگیها و قواعد زبان اورارتویی را داشته. این زبان برای امور دینی و حکومتی به کار میرفته است. [16]

در سالهای 1893 و 1896م، نیكوكسكی به ترجمه و تفسیر كلیۀ نوشتههای اورارتو، كه تا آن زمان در اراضی روسیه به دست آمده بود، پرداخت. در 1900م نیز صندلچیان، دانشمند ارمنی، مطالبی دربارۀ متون اورارتو منتشر ساخت و زبان اورارتو را از زبانهای هند و اروپایی شمرد.

موقعیت جغرافیایی اورارتوها

بهمن كارگر در مقاله خود به نام «مقابر اورارتوییان در آذربایجان غربی» مینویسد:

« این تمدن در قرن نهم پیش از میلاد در شرق و جنوب شرقی تركیۀ امروزی، به دنبال فروپاشی قدرت هیتی، یك دولت مستقل به وجود آوردند كه حاصل آن اتحاد اقوام آناتولی بود».[17]

اطلاعات فوق نشان میدهد كه حدود جغرافیایی این تمدن همان منطقۀ پیرامون دریاچۀ وان (در تركیۀ امروزی) است. بنابراین، فرهنگ و برخی اندیشهها و به ویژه آثار معماری آنها شمال غرب فلات ایران را نشان میدهد.

اوضاع اجتماعی و حكومتی اورارتوها

سخن شاهان اورارتویی در كتیبهها اینگونه آغاز میشود: « شاه میگوید». این شیوۀ سخن گفتن صدها سال بعد مورد تقلید شاهان هخامنشی قرار گرفت. حتی عنوان شاه شاهان در شمال و جنوب بینالنهرین و درمیان شاهان بابل به کار رفته است. شاید بتوان گفت كه عناوین شاهی با كاربرد زیاد و تكراری نخستین بار در كتیبههای اورارتویی ظاهر شده است كه به تقلید از اورارتوها در عناوین شاهان پارسی نیز به چشم میخورد. این امر كه به شاه القابی چون شاه شاهان، شاه شهر، قدرتمند و بزرگ داده میشده بیانگر وجود نظام پادشاهی و رعیتی در میان اورارتوهاست.

چنانکه دركتیبههای اوراتویی به چشم میخورد جهانبینی غالب درمنطقۀ خاور نزدیك و به طبع در دولت اورارتو جهانبینی دینی بوده و سیاست نیز از دین و اعتقادات و باورهای دینی تبعیت داشته است. [18]

«... روسا، پسر آرگیشتی، این معبد را برای خالدی برپا كرد... . همانطوری كه خالدی به من فرمان داده است من دراینجا بنا ساختم و آن را شهر روسا نامیدم».[19]

در اندیشۀ دولتها وحكومتهای بینالنهرین چنین ادعا میشد كه شهر ازآن خدایان است و ارادۀ آنها به دست شخصی برگزیده بر مردم اعمال میشود. در كتیبۀ مِنوآ، در اشنویه و در كتیبههای مشابه از جمله كتیبۀ روسا، در بسطام، چنین میخوانیم كه« از عظمت خالدی هست مِنوآ، شاه بزرگ، شاه قدرتمند» كه بیانگر وجود كارگزاری از جانب خدایان است كه مسئولیت و اختیاراتی از جمله برقراری نظم، عدالت، قانونگذاری و ... را برعهده دارد و بنابراین، به او لقب شاه جهانیان و شاه شاهان اعطا شده است. [20]

 

                                    دین اورارتوها

Click to enlarge
     

اورارتوها دائماً با همسایۀ خود، آشور، در جنگ بودند. هنگامی که یکی از پادشاهان آشور به نام سارگون در 714پم موسیسیر، از شهرهای اورارتو، را غارت کرد دستور داد تا از اشیا موجود در معبد شهر فهرستی تهیه شود اما در میان این اشیا ذکری از مجسمه و تصویر خدایان نیست. در معابدی که اورارتوها در آن اقامت داشتهاند، علامتهایی در بالای بام دیده میشود که در دو طرف معبد قرار دارد و به صورت نیزه است. در نبردها این علامت پیشاپیش سپاهیان حرکت داده میشد. علامت تندیس همسر خالدی نیز به دست آمده است. ترجیح دادن یک علامت و نشانه به جای تصویر خدا، که درمیان آشوریها نیز رواج پیدا کرده بود، یکی از آثار نفوذ فرهنگی و دینی کاسیان بوده و اندیشۀ بیتصویر بودن خدا به ادیان اولیۀ هند و ایرانی، گاتها و ریگ ودا بازمیگردد. [21]

اما از میان خدایان متعددی که در تمدن اورارتو وجود داشته سه خدا از اعتبار و مقام بالاتری برخوردار بودند:

1- خالدی: که بالاترین خدایان محسوب میشد و به نظر میرسد که خدای آسمان، نظم و خورشید بوده. کتیبۀ روسای دوم ( 685پم)، پسر یکی از پادشاهان اورارتو، به نام آرگیشت نیز برای پرستشگاه خدای خالدی، خدای بزرگ اورارتو، کنده شده، سنگنبشته نیز گویای همین مطلب است. [22]

2- تشهبا: خدای جنگ و تجسم طوفان بر روی زمین.

3- شیوینی: خدای زمین، منبع زندگیبخش و خدای مهر و آب رودخانه. [23]

در میان خدایان اورارتویی تشهبا، با نماد گاو نر و خدای خالدی، با نماد شیر، در کوهها حجاری شده است. در منابع از خدایان دیگری نیز سخن به میان آمده اما به نظر میرسد که این خدایان برای اوراتوییها اهمیت کمتری داشتهاند. آنها برای این خدایان کم اهمیت تصاویری بر روی کوه حک کردهاند. در نقوش مربوط به صحنههای مذهبی در دین اورارتویی تصاویر خدایانی دیده میشود که بر روی کوه ایستادهاند یا انسانی که نیمهای از بدنش به شکل گاو نر است و با دو دست آسمان را حمل میکند.

شیوینی از خدایان هیتیان گرفته شده و قرص بالدار خورشید تأثیر فرهنگ مصری و سوری را نشان میدهد. غیر از این سه خدا، که خدایان اصلی اورارتو بودند، برروی کمربندی یک گاو بالدار یا شیری بالدار با سر انسان تصویر شده که هنر آشوری را به خاطر میآورد. [24]

این نقوش یا از هنر حوری (که اورارتو را از جنوب غربی و شرقی دربر میگرفت) اقتباس شده یا، به دلیل وجود فرهنگ قومی مشترک، حاصل تأثیرپذیری هنر اورارتو از هنر و دین ایرانیان، آشوریان، هیتیها و مصریهاست. بر روی تصویر کمربندی مفرغی، که در محل کارمیربلور(تپۀ قرمز) - درجنوب غربی ایروان - پیدا شده، تصویر خدای خالدی به صورت شیر، تشهبا به صورت گاو نر و شی وی نی، که زانو زده و حامل قرص خورشید بالدار است، دیده میشود.

در حجاریهای آشوریان یا در آثار هنری آسیای صغیر، خدایانی دیده میشوند که برروی حیوانات ایستادهاند. این اشکال و مجسمههای گاوهای بالدار با چهرۀ انسانی یا بدن انسان از تمدن آشور به تمدن اورارتو انتقال یافته است. ارواح بالداری که گاه با سر حیوانات تصویر شدهاند و درخت مقدس را حفاظت میکنند با تصاویر خدایان آشوری در رابطهاند. [25]

در خصوص باورهای مذهبی و دینی اورارتوها میتوان گفت که جهانبینی غالب در کل خاور نزدیک و به طبع در دولت اورارتو جهانبینی دینی است؛ یعنی، نزد آنها دین و سیاست با هم مرتبط بودند زیرا چنانکه در کتیبههای به جامانده به چشم میخورد پادشاهان و امیران نمایندگان و جانشینان خدایان و عملکرد ایشان عملکرد خدایان برروی زمین بود. از سوی دیگر، به نظر میرسد در تمدن اورارتو نیز، همانند سایر تمدنهای بینالنهرین، جهان دارای نظمی از پیش تعیین شده نبوده است بلکه عرصه برخورد ارادههای متعدد و گاه متفاوت خدایان بوده و تحتتأثیر کنش و واکنش مثبت و منفی آنها به وجود آمده است. خدایان هر یک در حوزههایی فعالیت میکردند و ثمرۀ فعالیت آنها در زمین بروز میکرده است. [26]

 


ادامه مطلب


نظرات() 

کور‌اوغلوینان دلی حسن

نوشته شده توسط : قارانقوش
پنجشنبه 13 اردیبهشت 1397-06:49 ب.ظ

کور‌اوغلوینان دلی حسن

گونلرین بیر گونو کور‌اوغلو قیرات مینیب چنلیبئلین اته‌یینده‌کی

یولا چیخمیشدی. بیر ده باخدی بودو، بیر دسته یاراقلی-یاساقلی آتلی

گلیر. آمما آتلیلارین قاباغیندا بیر اوغلان گلیر کی، دونیالارا دیَر.

اوزوندن، گؤزوندن ایگیدلیک یاغیر. اوغلان کور‌اوغلونو گؤرجک، دسته‌سینه

های ووردو. آتلیلار او ساعت کور‌اوغلونو آرایا آلدیلار. کور‌اوغلو دایاندی.

گؤزله‌دی کی، گؤرسون ایشین آخیری نه اولاجاق. اوغلان آتی جؤولانا گتیردی، سوزدوروب

دوز کور‌اوغلونون قاباغیندا دایاندی. سونرا بیر کور‌اوغلویا باخدی،

بیر آتینا باخدی، سوروشدو:

– ایه، دئ گؤروم کیمسن؟ بو یئرلرده نه گزیرسن؟

کور‌اوغلو دئدی:

– یولدان کئچنم.

اوغلان بیر ده کور‌اوغلونون آتینا باخیب سوروشدو:

– بو آتی هارادان آلیبسان؟

کور‌اوغلو دئدی:

– من سنه مصلحت گؤرورم اؤز یولونلا دوز گئده‌جن. یوخسا

یاخشی اولماز.

اوغلان بو سؤزدن غضبلندی. حیرصله آتینین باشینی چکدی. آت ایکی دال

آیاقلاری اوستونه قالخدی. اوزونو کور‌اوغلویا توتوب دئدی:

– گؤرونور کی، سن منی تانیمیرسان؟ اگر تانیسایدین بئله دانیشمازدین.

منه دلی حسن دئیرلر. بو یوللاردان کیم کئچسه، منه

باج-خراج وئرمه‌لیدی.

کور‌اوغلو اونو تانیدی. بیلدی کی، آتاسی‌نین دئدیگی دلی حسندی. بیر ده

دقتله آتینا، اؤزونه باخدی. گؤردو یوخ، دلی حسن دوغرودان دا ایگید

اوغلاندی.

کور‌اوغلو آتاسی اؤلن گوندن بری اونو آختاریردی. اونونلا دوستلاشماق،

البیر اولماق فیکرینده ایدی. آنجاق بیلیردی کی، بو ایش ائله-بئله باش توتمایاجاق.

داوا-دالاشسیز مسئله‌‌ دوزلمه‌یه‌جک. فیکیر اونو گؤتوردو کی، ایندی

نه تهر ائله‌سین. ائله بو فیکیرده ایدی کی، دلی حسن بیر ده قیشقیردی:

– ایه، سنه آتدان دوش دئمیرممی؟ یوخسا عجلین چاتیب؟

کور‌اوغلو آراملا دئدی:

– دلی حسن، سسینه قوووت وئرمه، ایگید دیل آچماز، ال آچار.

دلی حسن دئدی:

– ایه، سن کیمسن کی، منیم قاباغیمدا بئله یئکه-یئکه دانیشیرسان؟

– دایان، دئییم کیمم.

بونو دئییب، کور‌اوغلو آتین باشینی چکدی. آت ائله قالخدی کی، دیرناغی‌نین

آلتیندان قوپان داش بیر نئچه آدام بویو دلی حسنین باشی‌نین اوستوندن

کئچیب، او طرفه دوشدو. کور‌اوغلونون اطرافینی بوروموش آتلیلار چاخناشمایا

دوشدولر. کور‌اوغلو سازی چیینیندن آشیریب دؤشونه باسدی، دئدی:

مندن سلام اولسون عجم اوغلونا،

مئیدانا گیرنده، مئیدان منیمدی!

قیراتیم کؤهلندی، اؤزوم قهرمان،

چالارام قیلینجی، دوشمن منیمدی!

مئیدانا گیرنده مئیدان تانییان،

حاقین وئرگیسینه من ده قانییام.

بیر ایگیدم، ایگیدلرین خانییام،

بو اطرافدا بوتون هر یان منیمدی!

آدیمی سوروشسان، بیل، رؤوشن اولو،

آتادان، بابادان جینسیم کور‌اوغلو؛

منم بو یئرلرده بیر دلی، دولو،

گون‌دوغاندان تا گون‌باتان منیمدی.

دلی حسن بیر کور‌اوغلویا باخدی، بیر دؤنوب باشی‌نین آداملارینا

باخدی، هوندوردن بیر شاققاناق چکیب گولدو. آتلیلار دا گولوشدولر.

اونلارین بو گولوشمیی کور‌اوغلویا دیَدی. بیر ایسته‌دی میسری قیلینجی چکیب،

اؤزونو اونلارا گؤسترسین. سونرا لعنت شیطانا دئییب، آلدی سازی گؤرک نه

دئدی:

ایگید مئیدانا گیرنده،

قایناییب جوشماماق گرک.

اگر اولسا حاق وئرگیسی،

قیسمتدن قاچماماق گرک.

باخمارام دوشمن هایینا،

حاق بلا وئرسین، خایینا،

ایگید ایگیدین پایینا

کؤن‌دَ‌لن دوشمه‌مک گرک.

قوچ کور‌اوغلو چیخار دوزه،

باخمارام اللییه، یوزه.

من دلیدن اؤیود سیزه،

حدآیندن آشماماق گرک.

کور‌اوغلونون بئله یئکه-یئکه نصیحت وئرمیی دلی حسنه لاپ آجیق

گلدی. باشی‌نینین آداملارینا های ووروب، کور‌اوغلویا هوجوم ائله‌مک ایسته‌دی.

کور‌اوغلو دئدی:

گل سنه سؤیله‌ییم، آی دلی حسن،

آند ایچمیشم بو گون دؤیوش اولماسین.

یوخسا آسلان کیمی جوشا گله‌رم،

آند ایچمیشم بو گون دؤیوش اولماسین.

مرد ایگیدلر موخنّتدن سئچیلسین،

قاری دوشمن دره‌لره تؤکولسون،

بیزیم آرامیزدا مونصیف تاپیلسین،

آند ایچمیشم بو گون دؤیوش اولماسین.

چکرم قیلینجی، کسه‌رم یولو،

منم ایگیدلرده بیر دلی، دولو

هله جوشماییبدی بو قوچ کور‌اوغلو،

آند ایچمیشم بو گون دؤیوش اولماسین.

دلی حسن ائله بیلدی کی، کور‌اوغلو اوندان قورخور. گئری قانریلیب، باشی‌نین

آداملارینا دئدی:

– ایه، من ده ائله بیلمیشم کی، بو دوغرودان دا ایگیددی. سن دئمه،

بو یانشاق گوزه‌نین بیریسی ایمیش. توتون، یئکه-یئکه دانیشدیغینا گؤره

آتینی الیندن آلین، اؤزونه ده بیر-ایکی ووروب یولا سالین.

کور‌اوغلو باخدی ایش داواسیز کئچمه‌یه‌جک. میسری قیلینجی چکیب، آلدی

گؤرک نه دئدی:

آجیقلانما، دلی حسن،

میسری قیلینجا قاتارام.

آتیلارام شئشپر کیمی،

باغرین باشینا باتارام.

نامرد ندی اؤزون اؤیه؟

مئیداندا مرد ایگید سؤیه؟

قاچیب چیخار اولسان گؤیه،

کمند توللاییب توتارام.

نه باخیرسان کوسور کیمی؟

یارپاق نئجه اسیر کیمی؟

ایندی سنین یئسیر کیمی

قوللارین دالدا چاتارام.

هایقیریب آچسام مئیدانی،

سو تک آخیدارام قانی،

دستله‌ییب بَیی، خانی،

قیرات دؤشونه قاتارام.

قوچ کور‌اوغلو اؤز کاریندا،

یالان اولماز ایلقاریندا.

چکیب حلب بازاریندا

سنی قول دئییب ساتارام.

کور‌اوغلونون بو سؤزوندن دلی حسن قیزیشدی. اؤزو چکیلدی بیر کناردا

دوردو، باشینداکی آداملارا حؤکم ائله‌دی کی، کور‌اوغلونو توتسونلار.

دلی حسنین دسته‌سی کور‌اوغلویا هوجوم ائله‌دی. کور‌اوغلو آتی جؤولانا

گتیریب، قیشمیز شیر کیمی اونلارین اوستونه جومدو.

بیر یاندان کور‌اوغلو، بیر یاندان قیرات آز واختدا دسته‌نی قاتیمقاتیم

قاتلاییب الدن-آیاقدان سالدیلار. دسته‌دن قیریلان قیریلدی، قالانلار

دا قاچیب داغیلدیلار. کور‌اوغلو دسته‌نی داغیلمیش گؤروب، قیراتی ایلدیریم

کیمی سوزدوردو، چکیلیب بیر یاندا دوران دلی حسنین اوستونه سوردو.

اوزونو اونا توتوب، آلدی گؤرک نه دئدی:

قیراتی گتیردیم جؤولانا، ایندی

وارسا ایگیدلرین مئیدانا گلسین!

گؤرسون من دلی‌نین ایندی گوجونو،

بویانسین اندامی آل قانا، گلسین!..

قورخوم یوخ پاشادان، سولطاندان، خاندان،

گلسین منم دئین، کئچیردیم ساندان،

ارلر دالدالانیب قورخماسین قاندان،

آت سورسون، قووغایا مردانا گلسین!..

کور‌اوغلو اییلمز یاغییا، یادا،

مردین اسکیک اولماز باشیندان قادا.

نره‌لر چکرم من بو دونیادا،

گؤستررم محشری دوشمانا، گلسین!..

دلی حسنله کور‌اوغلو داوا ائله‌یه‌سی اولدولار. قیلینجلارینی چکیب، بیربیرینه

هوجوم ائله‌دیلر. قیلینجدان موراد حاصیل اولمادی، عمودا ال آتدیلار.

عموددان موراد حاصیل اولمادی، نیزه‌یه ال اوزاتدیلار. نیزه‌دن ده کار

آشمادی. آخیردا آتدان دوشدولر، گولشمه‌یه باشلادیلار. دلی حسن ایله

کور‌اوغلو چوخ گولشدیلر، گاه او بونا گوج گلدی، گاه بو اونا گوج گلدی. قوچ

کور‌اوغلو آخیردا بیر دلی نره چکیب دلی حسنی گؤتوروب یئره ووردو.

دیزینی سینه‌سینه دایادی، الینی قیلینجا آتاندا، دلی حسن بیر آه چکدی.

کور‌اوغلو دئدی:

– بیر قاشیق قانیندان قورخوب نییه آه چکیرسن؟

کور‌اوغلونون جاوابیندا دلی حسن دئدی:

– ائی ایگید، من جانیمدان قورخوب آه چکمیرم. عهدیم وار ایدی.

عهدیمه چاتمادیم.

کور‌اوغلو سوروشدو:

– عهدین نه ایدی؟

دلی حسن دئدی:

– من عهد ائله‌میشدیم کی، هر کیم منی باسسا، اونونلا دوست، قارداش

اولام. اؤلنه قدر اونون یانیندا قالام. ایندی سن منی باسدین، آنجاق

اؤلدورورسن، عهدیمه چاتا بیلمیرم.

دلی حسنین بو سؤزو کور‌اوغلونو سئویندیردی. آیاغا قالخدی، دلی

حسنین قولوندان یاپیشیب قالدیردی، الینی اوچ دفعه‌‌ اونون دالینا ووردو.

دلی حسن اونون قیلینجی‌نین آلتیندان کئچدی، اؤلنه‌جن اونا قارداش

اولوب، قوللوغوندا دورماغا آند ایچدی. اوندان سونرا اوزونو کور‌اوغلویا

توتوب دئدی:

– قوچ کور‌اوغلو، دوز یئددی ایلدی کی، من بو یوللارین آغاسییام. ایندییه

قدر هله بیر آدام منیم قاباغیما چؤپ سالا بیلمه‌ییب. بو یئددی ایلین

عرضینده بیر بأزیرگان منه باج وئرمه‌میش بو هندوردن کئچه بیلمه‌ییب.

بَیلردن، خانلاردان، تاجیرلردن آلیب ییغدیغیم مال-دؤولتین،

قیزیل-گوموشون، جاواهیراتین هامیسینی ساخلامیشام. ایگیدلر آراسیندا اولان

عادته گؤره ایندی اونلارین هامیسی سنه چاتیر. بویور، گئدک مالینا صاحب

اول!

کور‌اوغلو قاباقجا اونا اینانمادی. شوبهه‌لندی کی، بلکه حیله‌‌ قوروب

اونو توپا سالماق ایسته‌ییر. سونرا فیکیرلشیب اؤز-اؤزونه دئدی: “عیبی یوخدو،

ائله بئله یاخشیدی. بو باشدان یوخلاییب، سیناقدان چیخاردارام. قوی

مرددیرسه ده ایندیدن بیلینسین، موخنّتدیرسه ده ایندیدن بیلینسین”.

اؤزو قیراتی میندی، سونرا دا اوزونو اونا توتوب دئدی:

– مین آتینی، سور، گئدک!

دلی حسن قاباغدا، کور‌اوغلو دالدا آز گئتدیلر، اوز گئتدیلر، گلیب

بیر سیلدیریم قایانین دیبینه چاتدیلار.

قایانین دیبی یامان کول-کوسلوق ایدی. دلی حسن آتینی کول-کوسلوغا

ووردو. کور‌اوغلو دا اونون دالینجا. ائله بیر آز گئتمیشدیلر کی، قاباقلارینا

بیر ماغارا چیخدی. دلی حسن آتدان دوشدو. سونرا قیراتین جیلوووندان

یاپیشیب دئدی:

– چاتمیشیق. ایندی آتدان دوش، ایچری گیرک.

کور‌اوغلو یئنه ده دلی حسنی قاباغینا سالیب ماغارایا گیردی. باخدی

کی، بورادا او قدر قیزیل-گوموش وار کی، ائله بیل یئددی پادشاهین خزینه‌سی

بورادادی. کور‌اوغلو ماغارانی تامام-کمال گزدی. هامیسینی گؤزدن

کئچیردی. سونرا دلی حسنه دئدی:

– قوی بونلار ائله بوراداجا قالسینلار. ایندی بونلار بیزه لازیم دئییل.

آمما ائله کی، چنلیبئلده یورد-یووا سالدیق، باشیمیزا دلیلر، ایگیدلر

ییغیلدی، اوندا بونلار بیزه لازیم اولاجاق.

دوغرودان دا ائله اولدو.

بو گوندن کور‌اوغلونون باشینا یاواش-یاواش آداملار ییغیشماغا

باشلادی. چوخ چکمه‌دی کی، چنلیبئل قوچاق اوغلانلارین، ایگیدلرین مسکنی

اولدو.






نظرات() 

در دفاع از عظمت ، عظمت‌ خانم

نوشته شده توسط : قارانقوش
پنجشنبه 13 اردیبهشت 1397-06:47 ب.ظ


ثریا امیراحمدی

انتشار گزارش "عظمت ‌خانم؛ شیرزنی در نهضت جنگل" در شماره 988 روزنامه وزین شرق در تاریخ 25 خرداد ماه به قلم سركار خانم رابعه موحد كه در آن ضمن بازخوانی بخش‌هایی از تاریخ معاصر كشور ما در سال‌های پایانی سلسله قاجاریه و قدرت گرفتن سردار سپه، به نقش و جایگاه عظمت‌ خانم فولادلو در نهضت جنگل و جنگ او و برادرانش با سردار سپه پرداخته بود، نقدی را درپی داشت كه در شماره 995 مورخه دوم تیر ماه به قلم سركار خانم هستی فیروزپور به بهانه نسبت خانوادگی نویسنده با برخی از حاضرین در آن حوادث و مدعای تصحیح و تكمیل گزارش اول منتشر شد.
گزارش اول آن‌چنان كه نویسنده‌اش نیز می‌گوید، با هدف نشان دادن نقش و جایگاه عظمت ‌خانم به عنوان یك زن در نهضت جنگل نگارش یافته است، مستند به اسناد تاریخی است كه می‌گوید:
الف) نهضت جنگل بخشی از قدرتش را از ائتلاف میرزا كوچك ‌خان با امیر عشایر و عظمت ‌خانم می‌گیرد؛ "دولت قاجاریه می‌دانست كه اگر حمایت امیر عشایر و خواهرش عظمت‌ خانم را از میرزا كوچك قطع نكند، نمی‌تواند كاری از پیش برد."
ب) اتحاد میان نهضت جنگل و آنان در جنگ منجیل خاتمه می‌یابد؛ "امیر عشایر در جنگ منجیل قوای خود را برداشته از جنگل خارج شد."
ج) پس از شكست جنگلی‌ها میرزا به سوی خلخال و عظمت‌ خانم می‌رفت؛ "میرزا به سوی زنی می‌رفت كه به اندازه نامش عظمت روحی و اخلاقی داشت."
بخش دیگر گزارش كه به سرنوشت عظمت‌ خانم و خانواده‌اش می‌پردازد، هرچند در مورد صحنه اعدام فرزند عظمت‌ خانم به روایت ناصر دفترروایی و ثروت امیر عشایر خلخالی به خاطرات قوام‌الدوله مستند است، اما به دلیل فقدان اطلاعات جامع و مستدل در این‌خصوص، گزارش را بر مبنای روایات سركار خانم پروین امیراحمدی از نوادگان عظمت ‌خانم تنظیم كرده‌اند. این بخش از گزارش البته همانند همه موارد مشابه كه مبنایش تاریخ شفاهی است، در پاره‌ای از موارد از دقت لازم برای یك پژوهش آكادمیك عاری است، اما در نهایت در اثبات مدعای خویش، یعنی تبیین نقش و جایگاه عظمت‌ خانم به عنوان زنی كه برخلاف رسوم آن روزگار به عنوان یك استثناء در زمانه‌ای كه زن را ضعیفه خطاب و در پستوی خانه نهان می‌كردند، به ایفای نقش اجتماعی، سیاسی و حتی نظامی می‌پرداخت، موفق بوده است. اما در آن‌چه نویسنده "عظمت‌ خانم از زاویه‌ای دیگر" در مقام تصحیح و تكمیل و جهت جلوگیری از عوارض نامطمئن تاریخی گزارش اول منتشر كرده، مدعی است كه:
الف) نامه میرزا به رشید‌الممالك مبین دیدگاه او نسبت به آنان است و بر همین اساس، عزیمت میرزا به خلخال به قصد پناه بردن به عظمت‌ خانم و برادرانش منتفی بوده است.
ب) عظمت‌ خانم و اطرافیانش آن‌چنان ضعیف بودند كه در نبرد آلارلو با تیری سرگردان شكست می‌خورند و نبرد مشكول هفت‌ ساعته خاتمه می‌یابد.
ج) میزان قدرت و ثروت اسماعیل سیمیتكو و اقبال‌السلطنه ماكویی بیشتر از عظمت ‌خانم و برادرانش بوده است. و نیز پاره‌ای ادعاها، نیش‌ها و كنایه‌های دیگر كه همگی به قصد نفی قدرت، عزت، شوكت و عظمت عظمت‌ خانم فولادلو از سوی نویسنده‌ای كه البته مدعای نسبت خویشاوندی با ایشان را دارد، خود می‌تواند محل تفكر و تأمل در ریشه‌های روان‌شناختی نگارش نقد مذكور به عنوان مقاله‌ای مستقل باشد. این یادداشت اما صرفاً به بازخوانی "عظمت‌ خانم از زاویه‌ای دیگر" از حیث صدق و كذب و نحوه خوانش اسناد و نیز استدلال‌های ارائه شده می‌پردازد.

عظمت ‌خانم از زاویه‌ای دیگر
1- آغاز نقد با عباراتی چون "عكس‌های متعدد آن قلعه و باغ نیلق نصب شده در دفتر پدر و نیز اسناد و قبالجات سوراخ شده با گلوله سربازان رضاخان در خورجین اسب پدربزرگ در عرصه نبرد نابرابر در بند مشكول با قاب‌های ساده علاوه بر خانه زینت‌بخش دفتر كار پدر نیز هست"، كه به متن فیلمنامه سریال‌های تلویزیونی شباهت دارد. علاوه بر این‌كه در تضاد با موضعی است كه نویسنده نسبت به ماهیت گزارش‌گونه متن مورد نقدش دارد؛ متنی كه بارها آن را با عنوان گزارش رمان‌گونه به استهزا گرفته است. جفایی است آشكار به پدربزرگ متوفی‌شان كه اسناد و قبالجات را با خود به میدان جنگی كه صحنه نبردی نابرابر و نه احیاناً بنگاه معاملات ملكی بوده، برده است یا این‌كه ادعایی كذب است.
2- درخصوص محل تولد عظمت‌ خانم، هرچند حق با نویسنده است، اما تصور این‌كه او شاید اصلاً كرندق را ندیده بود، با توجه به این‌كه كرندق زادگاه مادر عظمت‌ خانم بوده و در فاصله نزدیك با نیلق قرار دارد، قطعاً ادعایی نادرست است. آن‌چنان كه اشاره به تنی و ناتنی بودن برادران عظمت ‌خانم و نیز همین‌طور موضوع دشمنی خونی آنان با خوانین كرندق به شهادت نسبت مادری عظمت‌ خانم به خوانین كرندق با وجود همان دشمنی‌های خونی، ناشی از عدم آشنایی نویسنده با سنت و فرهنگی است كه در آن نه برادر را به تنی و ناتنی تقسیم می‌كنند و نه نزاع حتی خونین عموزادگان را منشاء كینه و نفرتی ابدی می‌پندارند.
3- نویسنده محترم ضمن اعتراف به قدرت عظمت‌ خانم و اشاراتی به منشاء این قدرت كه به او اجازه دخالت حتی در امور مهم مملكتی را می‌داد، مدعی است "عنوان بزرگ‌ترین رئیس قبیله بین عشایر غرب كشور برای عظمت‌ خانم كمی مبالغه‌آمیز است"، زیرا "اقبال‌السلطنه ماكویی قدرت و موقعیت قوی‌تر داشته است" و "اسماعیل سیمیتكو به اعتبار ایلی مأموریت عمده سرلشگر امیر طهماسبی را تشكیل می‌داده‌اند." در این‌خصوص اما باید متذكر شد كه:
الف) این‌كه اسماعیل سیمیتكو به اعتبار ایلی مأموریت عمده سرلشگر امیر طهماسبی را تشكیل می‌داد، ظاهراً مستند به یادداشت‌های ایشان از آن حوادث است، اما واقعیت این است كه در حوادث بعد از مشروطیت ایران شاهد ضعف فزاینده دولت مركزی بود و یاغیان و گردن‌كشانی در گوشه و كنار كشور علیه دولت مركزی شورش كرده بودند. اسماعیل آقا سیمیتكو از جمله این افراد بود كه از روستای چهریق سلماس علیه دولت قیام كرد و به تدریج دامنه نفوذش را به مناطق اطراف سلماس گسترش داد. كیفیت روابط اقبال‌السلطنه با او در منابع آشكار نیست، ولی باید اشاره كرد كه وی از بركشیدگان اقبال‌السلطنه بود. با این‌همه اما در جنگ آبان 1300 میان قوای دولتی و سیمیتكو، پسر اقبال‌السلطنه كه با سوارانی برای كمك به قوای دولتی رفته بود، تنها نظاره‌گر بود و در نهایت سیمیتكو پس از شكست از سرتیپ امان‌الله خان جهانبانی در مرداد ماه 1301 به تركیه فرار كرد. این همه به این معناست كه اسماعیل‌ خان سیمیتكو اساساً فاقد اعتبار ایلی بوده است و نیز دخالت مستقیم سرلشگر امیر طهماسبی به عنوان والی نظامی آذربایجان در سركوب غائله سیمیتكو و سپردن این كار به یكی از افسرانش نشانه‌ای است بر كذب این ادعا كه مأموریت عمده طهماسبی سركوب سیمیتكو بوده است.
ب) درخصوص این ادعا كه اقبال‌السلطنه ماكویی قدرت و موقعیت قوی‌تری داشته است، البته سندی ارائه نشده است، اما طهماسبی وقتی اعتماد سردار را به‌دست آورد، در 29 مهر ماه 1302 به ماكو نزد اقبال‌السلطنه رفت و با نیرنگ و خدعه او را دستگیر و روانه تبریز كرد. امیر طهماسبی پس از آن ثروت اقبال‌السلطنه را ضبط و به تعبیری غارت كرد. میزان این اموال مصادره شده بسیار زیاد بود، به‌طوری كه زن سردار می‌گوید این اموال را بار چهل شتر كردند و به تبریز و از آن‌جا به تهران فرستادند. پسر سردار سال‌ها بعد ادعا كرد میزان خسارت وارد شده از سوی رضاخان به اموال آن‌ها حدود دو میلیارد ریال بوده است. در میان این اموال چندین شمشیر مرصع و جواهرنشان و جواهرات سردار بود كه چند میلیون ارزش داشتند. بدون تردید تمام یا قسمت بیشتر ثروت مصادره شده اقبال‌السلطنه به رضاخان رسید و این ثروت او دومین منبع ثروت هنگفت رضاشاه (منبع اول ثروتش اموال امیر عشایر خلخالی بود) شد. پس از مرگ اقبال‌السلطنه هیچ عكس‌العملی از بازماندگان و نوكران او نشان داده نشد. در واقع سردار در آن مقطع قدرت جنگی خویش را از دست داده بود و تنها ثروت هنگفتش عامل اقتدار وی بود. روشن است كه برخلاف ادعای نویسنده محترم در آن مقطع اقبال‌السلطنه نه ثروتی بیش از عظمت‌ خانم و برادرانش داشته و نه قدرت نظامی‌اش آن‌چنان بوده است كه پس از دستگیری و اعدامش حتی نزاعی كوچك به خونخواهی‌اش از سوی وابستگانش با قوای دولتی درگیرد. علاوه بر موارد فوق، از نظر عقلی نیز آیا می‌توان ‌پذیرفت كه یاغی سلماس و حاكم ماكو قدرتی بیش از كسانی داشته باشد كه در جغرافیایی به وسعت خلخال، میانه، اردبیل و در مقاطعی گیلان و طوالش قدرت بلامنازع بودند. بنابراین عنوان بزرگ‌ترین رئیس قبیله بین عشایر غرب كشور برای عظمت‌ خانم نه ‌تنها مبالغه‌آمیز نیست، بلكه عین واقعیت است.
4- به نقل از اثر ریچارد تاپر (تاریخ سیاسی اجتماعی شاهسون) به درستی به زادگاه و تبار عظمت‌ خانم اشاره كرده و به استناد این اشارات مدعی شده‌اند كه "عنوان شیرزن گیلان مسلماً تعبیری اشتباه است"، اما غافل بوده‌اند از این‌كه گیلك بودن نه شرطی لازم و نه كافی است برای این‌كه زنی را شیرزن گیلان خطاب كنیم. از این رو بدیهی است كه نویسنده محترم گزارش "عظمت‌ خانم؛ شیرزنی در نهضت جنگل" نیز به درستی از این تعبیر به استعاره از نقش و جایگاه یگانه زن حاضر در میان مؤتلفین نهضت جنگل استفاده كرده است.
5- و در ادامه نویسنده محترم درخصوص مسیر و مقصد حركت میرزا صرفاً با استناد به یكی از مكاتبات بین میرزا و رشید‌الممالك كوشیده است همه رابطه پرفراز و فرود بین میرزا و نهضت جنگل با عظمت‌ خانم و برادرانش را نفی كند و برای اولین بار و برخلاف همه مستندات تاریخی مدعی شده‌اند كه میرزا به كوه پناه می‌برده است. این درحالی است كه روابط امیر عشایر و خواهرش با میرزا عمیق و ریشه‌دار بوده است، به‌طوری كه در اواخر شوال 1335 هـ.ق میرزا به خلخال رفته و در خانه امیر عشایر منزل كرد. كمیته جنگل موفق شد نظر ایلات خلخال و شاهسون را به خود جلب كند و در پی آن امیر عشایر به رشت آمده و به حكمرانی گیلان منصوب شد. در واقع امیر عشایر نماینده مسلح جنگلی‌ها در رشت بود كه از طرف هیأت اتحاد اسلام به این سمت منصوب شده بود. پس از این دوران كه اوج همكاری و همراهی عشایر با نهضت جنگل بود، در جنگ منجیل آنان راه خود را از جنگلی‌ها جدا كرده و به مناطق خود مراجعت كردند. البته این خاتمه رابطه عشایر خلخال با میرزا و نهضت جنگل نبود، به‌طوری كه نمایندگانی از طرف رشید‌الممالك و امیر عشایر و سردار مقتدر به سرسار آمده و از میرزا تقاضا برای یك اتحاد جدید می‌كنند كه در نتیجه آن در 28 رمضان 1335 هجری قمری دست اتحاد داده و به اتفاق مجاهدین به فومن آمدند. هرچند مدتی بعد پس از مشاهده وضعیت جنگلی‌ها، اتحاد سوم را نیز كان لم یكن پنداشتند كه در پی آن نامه البته شدیداللحن 15 اردیبهشت 1300 شمسی میرزا خطاب به رشید‌الممالك نوشته شده است؛ نامه‌ای كه در آن میرزا به‌رغم همه گلایه‌هایش می‌نویسد: "شما را دعوت می‌كنم با تغییر عقیده و با حسن نیت و با مقصد وطن‌‌پرستی و شرافت دوستی به طرفم گرایید و پیشانی خود را برای بوسه‌های تشكر‌آمیزم حاضر سازید. خدای را در این مدعیاتم گواه می‌گیرم." آری! میرزا همچنان به یاری عظمت ‌خانم و برادرانش امید داشت و از همین رو در غالب منابع تاریخی قصد میرزا از عزیمت به خلخال را رفتن به نزد عظمت‌ خانم نوشته‌اند و پاره‌ای از منابع حتی فراتر از آن مقصدش را گیلوان و میزبانش را رشید‌الممالك دانسته‌اند؛ رشیدالممالكی كه البته مخاطب تند و تیزترین نامه میرزا نیز بوده است.
6- نوشته‌اند: "سبزعلی خان پسر بسیار شجاع عظمت‌ خانم در اثر اصابت یك تیر سرگردان بلافاصله فوت می‌كند." اما از این نكته غافل بوده‌اند كه سبزعلی خان در میدان رزم بود، نه بزم. هر تیری كه در رزم شلیك می‌شود، نه چون تیری كه از كف كودك چموش رها شده در پی هدفی است و در آن كارزار هدف بزرگ البته سبزعلی خان بسیار شجاع بوده است.
7- عبارت "خوانین كرندق و سنگ‌ آباد كه همیشه مطیع دولت بودند" اساساً نادرست است. آنان نیز چون سایر خوانین و بزرگان ایلات گاه با قوای دولتی و گاه علیه دولتی بودند، آن‌چنان كه غائله سعادت قلی‌خان از خوانین كرندق توسط حكومت قاجار سركوب و او نیز به عنوان كسی كه بر حكومت مركزی شوریده بود، اعدام شد.
8- یكی از مغشوش‌ترین به لحاظ نوشتاری و البته بی‌بنیه‌ترین بندها از نظر استدلالی به اصطلاح اصلاحیه روشن‌كننده حقایق بندی است كه در آن نبرد در دشت آلارلو را 39 روزه (از 4 فروردین تا 11 اردیبهشت 1302) دانسته و جنگ در دربند مشكول را كه كوهستانی صعب‌العبور است، نبردی هفت ساعته می‌داند، كه این البته اگر روایت سردار طهماسبی هم باشد، برخلاف روایت نقلی نویسنده از نظر عقلی بر آن اشكالات متعدد وارد است. واضح است كه سردار طهماسبی و لشگریانش در آن موقعیت كوهستانی در هفت ساعت حتی موفق به شكار خرگوش هم نمی‌شدند، چه رسد به خاتمه غائله شورش عشایری كه از آن‌چنان استعداد نظامی، اقتصادی و سیاسی برخوردار بودند كه به پشتوانه آن، حكومت مركزی را هم به چالش كشیده بودند.
9- ماجرای پیراهن جواهرنشان هدیه میرزا كوچك‌ خان را توهمی بیش ندانسته‌اند، زیرا "مشكلات سیاسی و نظامی آن‌چنان گریبان‌گیر میرزا شده بود كه او و یاران جنگلی‌اش فرصت اصلاح سر و صورت خود را نداشتند" و نیز "افكار سوسیالیستی حاكم و بر مرامنامه جنگل خصوصاً بند 14 ماده 4 اصلاً سازگار نیست." در رد این دلایل واهی، اما باید گفت:
الف) محاسن بلند نزد جنگلی‌ها امری نمادین بود، به‌طوری كه در آغاز نهضت و هنگامی كه دستجات نظامیان در جنگل تولم تجمع كرده بودند، میرزا یاران خود را به قرآن قسم داد و همه با هم عهد كردند تا روز پیروزی "از تراشیدن موی سر و صورت خودداری كنند"، طرح مسأله محاسن بلند جنگلی‌ها به صورت اخیر از سوی نویسنده تنها توجیه غیرواقعی برای القای شلوغی سر میرزا و یارانش است.
ب) روابط نزدیك نهضت جنگل با عظمت ‌خانم و امیر عشایر در قالب هیأت اتحاد اسلام و پیش از گرایش نهضت جنگل به مرامنامه سوسیالیستی بوده و قاعدتاً هدیه مذكور نیز تحفه‌ای مربوط به آن دوران است كه البته صدق و كذبش در ذیل تاریخ شفاهی قابل طرح و بررسی است.
ج) فارغ از این‌كه ماهیت سوسیالیستی گروه‌ها یا حتی دولت‌ها نمی‌تواند مانعی برای رعایت اصول ملاقات‌ها و مراودات دیپلماتیك باشد، گرایش نهضت جنگل به مرامنامه كمونیستی پس از ورود روس‌های انقلابی به ایران و برای كسب هویت غربی و تشكیلاتی در مقابل فرقه و مرام كمونیسم صورت ‌پذیرفت. در بند 14 ذیل ماده 4 آن مرامنامه صرفاً به "ممنوع بودن انحصار و احتكار ارزاق و سرمایه" اشاره شده است كه از آن هیچ منعی بر دادن هدیه استنباط نمی‌شود. از این‌رو روشن است كه نویسنده محترم صرفاً برای اثبات مدعای نادرست خویش به ریسمان استدلالی چنین پوسیده چنگ انداخته است.
10- درخصوص ملاقات جوزعلی‌ خان با رضاشاه، نویسنده دچار آشفته‌نویسی شده است. این استدلال كه این ملاقات مورد تأیید هیچ‌یك از معمرین طایفه فولادلو نیست، پرسش این است كه این معمرین مورد اشاره چه كسانی هستند و چرا ملاقات را تأیید نمی‌كنند و اساساً چرا تأیید یا عدم تأیید آنان باید ملاك قضاوت قرار گیرد. در مورد ملاقات عظمت‌ خانم با رضاشاه هم باز بعضی مطلعین قدیمی كه گویا با نویسنده جوان در ارتباط هستند، این ملاقات را تأیید می‌كنند. واضح است كه در این‌گونه روایات تاریخی كه اسناد معتبری در قبول یاری‌شان موجود نیست، استدلال عقلی تنها راهكار موجود است و در این مورد خاص، اما با توجه به اقتدار شخصی رضاشاه و این‌كه در مسائلی از این جنس تصمیم نهایی با خودش بوده است، بدیهی است كه بازگرداندن اموال كسانی كه بر حكومت مركزی شوریده بودند، جز با دستور رضاشاه نمی‌توانسته باشد؛ دستوری كه احتمالاً پس از ملاقاتی با آنان صورت ‌پذیرفته است.
در پایان ذكر این نكته درخصوص سبك نگارش "عظمت‌ خانم؛ شیرزنی در نهضت جنگل" كه نقد‌نویس محترم از آن با ذكر عناوینی رمان‌گونه یاد می‌كند، ضروری است كه نگارش رمان‌گونه تاریخ سبكی معمول نزد برخی از نویسندگان است، آن‌چنان كه بسیاری از ایرانیان قاجاریه را با خواجه تاجدار و اسماعیلیه را با خداوند الموت می‌شناسند و همین‌طور انقلاب فرانسه را با آثار الكساندر دوما. اصل وجود نگارش رمان‌گونه تاریخ را به دور از هرگونه ارزش‌داوری نمی‌توان به عنوان یك واقعیت انكار كرد و ماهیت‌اش را به استهزاء گرفت. اما خوانش وارونه اسناد و مستندات تاریخی به قصد تحریف آن را باید جدی گرفت.

• منابع در دفتر روزنامه موجود است.
•• روزنامه شرق، شماره 1045، 2 شهریور 1389
نظرات بینندگان:
چه تحلیل‌های ارزشمندی از محققین منتشر کردید. با تشکر از شما، فقط به نویسندگان یادآور شویم که هنگام صحبت درباره بزرگمردی چون میرزا کوچک بزرگوار و یارانش سنجیده‌تر سخن راند. به احترام خون‌شان و اشک‌های مردم گیلان و ایران که به احترام‌شان بر زمین پاک ما ریخت. یادشان گرامی باد.
عکس از بانو ندارید؟ خیلی دنبال پیدا کردن عکسی از ایشون هستم.
ساراک: شگفت این‌که همه آنان که درباره این شیرزن خطه شمال و شمال شرق کشور مطلب نوشته و اطلاعات خویش را کامل‌ترین دانسته‌اند، کلمه‌ای در مورد تاریخ تولد و یا وفات و یا آرامگاه این بانوی بزرگ ننوشته‌اند! شاید این‌ها ربطی به تاریخ ندارد!!!!!!!
ساراک: چقدر زیبا می‌بود که آن خانم محققی که نظراتی مغایر با نویسنده اولیه دارد، به گونه‌ای سخن را پیش می‌برد که برای اثبات مدعای خود ناگزیر از مقایسه یک شیرزن (که به هر حال می‌تواند الگوی زیبا و شایسته‌ای برای زن ایرانی باشد) با کسانی مورد مقایسه قرار گیرد که در ستمکاری و ظلم و جور و تعدی به حقوق مردم خطه خود سرآمد و زبانزد بوده‌اند. هر دو نویسنده در بزرگی و اقتدار آن شیرزن متفق‌القول هستند؛ اختلاف تنها در میزان اقتدار بود، نه بیشتر. راستی مگر آن دو تن در زمان سردار جنگل نبوده‌اند؟ چرا سردار از آن دو یاری نخواسته است و تنها سراغ آن شیرزن آزاده رفته است؟ همین سئوال آیا نمی‌تواند دلیل بر درستی راه ایشان و ناصوابی راه آن دو دیگر باشد؟ چه خوب است امروزه زنان ایران نیازمند الگوهای ملی هستند. همین انگشت شمار نمونه‌ها را تخطئه نکنیم.
اردبیلی: تا آن‌جا که در بین اردبیلی‌ها رایج است، همه عظمت خانم را زنی ظالم و بی‌رحم می‌دانند که به‌دست ظالم‌تر از خودش، یعنی رضا شاه نابود شد.
ساراک: با سلام و عرض ادب. با اذعان به این‌که هیچ شناختی از این بانوی ایرانی نداشتم و تنها از طریق زندگی‌نامه جاودانه نام ایران زمین حضرت میرزا کوچک خان جنگلی بزرگمرد خطه شمال با نام ایشان آشنا شدم، با همه احترامی که برای اهالی اردبیل عزیز و سرافراز قائلم، عرض می‌کنم که بسیاری از اقوال و گفته‌ها را آن‌هم پس از هشتاد و اندی سال نمی‌توان به‌سادگی پذیرفت. برای آن‌چه مرقوم داشتید، سند و مدرک لازم است. بازکاوی اسناد به‌جا مانده از آن زمان می‌تواند روشنگر باشد. فراموش نفرمایید که تبلیغات دستگاه مخوف نظمیه و تأمینات رضا خانی در میان توده‌های تقریباً بی‌سواد و نیازمندی گسترده آنان، می‌تواند در رسوبات اذهان باقی‌مانده آن زمان تأثیرگذار بوده باشد. به هیچ وجه دنبال دفاع از کسی نیستم، اما تاریخ نیاز به دقت و موشکافی مستند دارد.
مهرداد غنی‌زاده از اردبیل: خانم ناخانم امیراحمدی! عظمت كثیف‌ترین زن بوده توو تاریخ ایران. بابابزرگ من زنده است و حاضر. نوشته‌هات رو اصلاح كن!
ساراک: مهربان برادر جناب آقای مهرداد غنی‌زاده! با درود به حضرتعالی و سپاس به درگاه باری‌ تعالی از این‌که بابا بزرگ آن جناب زنده و انشاء‌الله هوشیار هستند. ظاهراً بیان این خبر، مقدمه گزارش شما از یک منبع شفاهی است که خود شاهد و ناظر مسائلی بوده که مدعای شما را اثبات می‌نماید. این بسیار خوب است؛ حالا وظیفه‌ای سنگین بر دوش شما خواهد بود که برای روشنگری تاریخی، دیده‌ها و شنیده‌ها و گفته‌های ایشان را بنگارید و در همین جا قرار دهید تا دیگران بخوانند و بدانند و قضاوت نمایند. منتظران را بیش از این در انتظار مگذارید. ضمناً عرض می‌کنم که رعایت حرمت‌ها واجب اخلاقی، دینی، اجتماعی و قانونی می‌باشد و شایسته نیست ناسزاگویی نماییم. ناسزاگویی نشانه ضعف و عدم قدرت استدلال و نبود سند تلقی می‌گردد. به خدایم سوگند که آن‌که را شما ناخانم نام برده‌اید، نمی‌شناسم و تذکرم صرفاً از سر درد بود و نه بیشتر. آزاده باشید و موفق. امید این‌که از شما بیشتر بخوانم.
اهل گرمی: من از افراد مورد وثوق ساکن اردبیل شنیده‌ام که ایشان زنی بی‌نهایت ظالم و متکبر بوده و به اهالی بسیار سخت می‌گرفته است، به گونه‌ای که هرکس می‌خواسته عروسی بیاورد، اول باید پسران عظمت [...] را می‌داده‌اند، چون زور و پول داشته و این‌که رضا خان به تلافی دستور داده در پادگان نظامی سربازانش تک‌تک به عظمت تجاوز کنند. این‌که چقدر صحت دارد به گردن آن گوینده محترم. با تشکر از مطالب‌تان.
بهزاد حیدری: ممنون از اطلاعات مفید و جذاب و خواندنی شما. اصلیت پدر و مادر من هم نیلق می‌باشد. به وبلاگ ما هم سر بزنید: neylag.blogfa.com
اردبیل: جناب ساراک! به نظر شما، گفته‌های زرگر مخصوص عظمت خانم ظالم توهم یا تبلیغ نظمیه رضا شاه بوده؟ ای بابا! ما اردبیلی‌ها ظلم این زن را چشیده‌ایم. حالا شما برای این حرف‌های مفت که بیشترشان را همان ظالمان نقل کرده‌اند، سینه چاک می‌کنید؟ واقعاً که عجب تاریخ دقیقی! یادتان باشد تاریخ را فاتحان می‌نویسند و برای بزرگ نشان داندن خود، دشمن‌شان را بزرگ جلوه می‌دهند؛ والا ما همچین خانمی را در حافظه تاریخی خود به یاد نداریم.
علی: می‌خواستم بدونم موسیب و احمد خان چه رابطه‌ای با عظمت خانم داشتند؟
علی: میگن عظمت خانم نامه‌بری داشته که از اسب تندتر راه می‌رفته. آیا این حقیقت داره؟
وحید وفایی: مطالب جالب و ارزشمندی بود.
ممنون که عضمت خانم را شیرزن کردی. کاش از ناروایی‌ها و بدخلقی‌ها و ظلم‌های ایشان و خان‌های منسوب به این بزرگوار هم برای نسل سومی‌ها مطالبی بیان می‌فرمودید.

 






نظرات() 

باغرو داغ خطبه سرا

نوشته شده توسط : قارانقوش
پنجشنبه 13 اردیبهشت 1397-06:36 ب.ظ



باغرو داغ
من سنی باغرما باسوب سنه من باش اگرم ای اوجا باش داغ

سن منیم ایلیمی ایللربویی باغروا باسدون ای قوجا یاش داغ

بیرگوزون خزره باخار بیرگوزون ساوالانا

سن منیم ایلیمه دایاق اولدون ای ایللر دایاقی داغ

بیرگوزه خطوه سریه اخار بیرگوزه هیره

باغرمی باغروا باسارام ای كرملی داغ
بیرچایون خزره اخار بیرچایون ارتا بیله

ارتا بیل ارتا یردور اورگی باقلیدور سنه ای اوجاباش داغ

قیش پاییز حاجی اولوب اغ پاپاقون واردور سنون

یا ی یازی سید اولوب یاشیل بوركلی ، جدوئه قزبان باغرو داغ

برزه بیل ،سوباتان،اخارباخار،كیسالا ،شبلی ،نئور

سن اولماسون هیچ اولار ای وارری دولتلی وقارلی داغ

باغرچارتادان سیللی سویلی ایلد یروملار،قوشا قوشا بولاغلار

سن اولماسون هیچ اولار ای ارتالی داغ باغرو داغ

حزر سنه جوشقانلانور ،یوردوم سنه ارخالانور

یاشا یاشا ای اوجا باش ا ی قوجا یاش داغ

شعر ازیارالی دورنا از خطبه سرا






نظرات() 

تپه تاریخی قایالیق خلخال متعلق به دوره عصر آهن

نوشته شده توسط : قارانقوش
پنجشنبه 13 اردیبهشت 1397-06:34 ب.ظ


عالیقدری روز سه شنبه گفت: تعیین حریم و گمانه زنی تپه قایالیق روستای طولاش خلخال به سرپرستی کارشناس ارشد باستان شناسی با نظارت این اداره کل اردبیل انجام شده است.
او افزود: تعیین عرصه و حریم این تپه تاریخی هم پس از بررسی به تصویب شواری فنی و ثبت این اداره کل رسید و برای تصویب نهایی به کمیته ثبت و تعیین حریم سازمان میراث فرهنگی ، صنایع دستی و گردشگری کشور ارسال شده است.
وی هدف اصلی از انجام این پروژه را تعیین عرصه و پیشنهاد حریم آن برای مشخص کردن محدوده گستردگی این اثر در ادوار گذشته ذکر کرد و گفت: تعیین عرصه و حریم این تپه تاریخی برای جلوگیری از تخریب و ساخت و ساز غیر مجاز و نوسازی بافت پیرامون تپه ضروری است.
به گزارش ایرنا از روابط عمومی میراث فرهنگی اردبیل ، فریبرز طهماسبی ، مسوول باستان شناسی این اداره کل نیز روش کاوش باستان شناسی تپه تاریخی قایالیق خلخال را با در نظر گرفتن روش سیستماتیک کاوش های باستان شناختی به صورت لوکوس - لوکوس ذکر کرد.
وی گفت: در این روش به هر یک از لایه ها و طبقات شناسایی شده در گمانه که به موجب تغییر در نوع بافت، رنگ، نوع داده و یا مشاهده هرگونه سازه معماری و یا سازه های مصنوع دست بشر با یکدیگر تفاوت داشته باشد لوکوس جداگانه تعلق می گیرد.
تپه تاریخی قایالیق در نزدیکی روستای طولاش در پنج کیلومتری شهرستان خلخال قرار گرفته و متعلق به دوره عصر آهن است. 




نظرات() 

مقبره و زیارتگاه سید رضا موسوی (صفوی هیر)در هردشت لیسار

نوشته شده توسط : قارانقوش
پنجشنبه 13 اردیبهشت 1397-06:27 ب.ظ

یکی از روستاهای نزدیک به هیر روستای شبلو می‌باشد.که این روستا دارای ارتفاع زیاد از سطح دریا می‌باشد. از جملهاز قدیمی ترین ساکنین این منطقه  می‌توان به آیت الله حاج شیخ زین العابدین واعظی هیر، سید رزاق صفوی و آیت اله سید حسن فقیهی و...اشاره کرد که جزء افراد سرشناس منطقه می‌باشند.یکی از روستاهای این بخش اراللو بزرگ است که مرکزخان نشین وقت بود معروف ترین آن سالاربود که همسر وی میرزا کوچک خان جنگلی را در مبارزه  با رضا خان همراهی می‌کرد.از دیگر روستای این بخش ده نسبتا کوچکی بنام روستای آلوچه فولاد می‌باشد این ده زیبا در ۳۰کیلو متری اردبیل واقع است که  در وسط دو کوه قرار دارد دارای اب وهوای خیلی خوب کوهستانی می‌باشد که دل هر بیننده‌ای را به وجد می‌اورد البته مطالب بسیار مهمتری در خصوص هیر می‌توان نوشت که از جمله خانواده‌های بزرگ این شهر خاندان بزرگ صفوی می‌باشد که به علت ازدیاد فامیلی و بعضی از اختلافات قبیله‌ای به دو نام خانوادگی مرتضوی اصل و صفوی تغییر نام یافته خوشبختانه در بین طایفه مرتضوی که نوادگان سید جمال الدین صفوی می‌باشند افراد سرشناس و باسواد  پیدا می‌شود که این طایفه از هیر به شهر لیسار در تالش مهاجرت نموده و اکثرا در محله سید لر ساکن شده اند از جمله دیگر مشاهیر هیر می توان به سید رضا موسوی (صفوی هیر)، جد بزرگوار سید رزاق و سید لطفعلی صفوی هیر اشاره نمود که مقبره این بزرگوار در منطقه تالش گیلان، هردشت لیسار زیارتگاه ارادتمندان به اهل بیت علیهم السلام و سادات کرام می باشد





نظرات() 

جنگ کیسالا و سقوط اردبیل

نوشته شده توسط : قارانقوش
پنجشنبه 13 اردیبهشت 1397-06:10 ب.ظ


 کیسالا از روستاهای بخش هیر شهرستان اردبیل و واقع در قلمرو ییلاقی طوایف شاهسون اردبیل در ارتفاعات باغرو در شرق اردیبل است.

در آذرماه 1325 عملیات نجات آذربایجان با اعزام سه ستون از یکان های رزمی ارتش ایران از محورهای زنجان- تبریز، کردستان- میاندوآب- مهاباد،رشت- آستارا- اردبیل آغاز شد.

همچنین تصمیم گرفته شد که چریک های عشایر اردبیل و خلخال و مغان از طریق گیلان وارد منطقه شده و یک نوع گرفتاری دائمی برای دموکرات ها در منطقه اردبیل، مشکین اهر و خلخال ایجاد کرده آنها را از عملیات ارتش و اقدامات دولت مرکزی غافل کنند. از این رو سواران عشایر که از اواسط تابستان به منطقه اردبیل نفوذ کرده و چند عملیات نامنظم انجام داده بودند، با هماهنگی بیشتر و تقویت نیرو، آماده جنگ نهایی با عناصر فرقه دموکرات شدند.

بعد از سازماندهی ستون عشایر در گیلان به وسیله سروان امیر فتحی آلارلو چند قبضه تفنگ و دوازده هزار فشنگ به آنها داده شد. عده ای از سواران شاهسون از طالش و خلخال وارد قریه داش بولاغ شدند و در آنجا با دو هزار فدایی جنگیده 27 نفر از آنان را به هلاکت رسانیده و تعدادی را اسیر و خلع سلاح کردند، از نیروی عشایر فقط یکی از تفنگچیان بهرام خان فرزانه زخمی شد.

پس از این درگیری محدود سواران شاهسون در ششم آذر 1325 ش به قریه کیسالا رفتند، در کیسالا، فداییان فرقه دموکرات از استعداد بالاتری برخوردار بودند و از تمام نقاط اردبیل و مشکین دسته های فدایی را جمع کرده، تحت فرماندهی ژنرال آذر آرایش جنگی گرفته بوند درگیری در کسالا از سپیده دم صبح روز هفتم آذر آغاز شد. فداییان فرقه به خیال اینکه مسجد روستای محل استقرار فرماندهان عشایر است با تیربار و توپ آنجا را هدف قرار داده و تعدادی از اهالی بی گناه را به قتل رسانیدند.

جنگجویان عشایر مقاومت ورزیدند. اما شانزده نفر از آنان هدف قرار گرفته و کشته شدند از بزرگان عشایر، سلطان احمد- برادرزاده حسین آقا وطندوست و یونس پاشایی وجلال- برادر بالا اوغلان ریش طایفه کله سرلو- در این درگیری جان خود را از دست دادند. اما با وجود برتری نفرات و تجهیزات فداییان فرقه دموکرات، جنگجویان عشایر با ایستاگی و مقاومت 25 نفر از فداییان را کشته و بقیه را مجبور به فرار و عقب نشینی کردند.

در هشتم آذرماه، غلام یحیی- از رهبران اصلی فرقه دموکرات به معیت رستم عیسی لو نصرت اجیرلو، علیخان و بلوط قوجه بیگلو، هوار گیگلو با سواران مشکین و سراب و خلخال و اردبیل و مغان به جنگ عشایر در کسالا رفتند و بار دیگر، نبرد سخت و شدیدی در گرفت. جنگجویان عشایر تاب مقاومت نیاورده و به طرف طالش عقب نشینی کرده وارد قریه خمیص خلخال شدند. در آنجا نیز با حدود دو هزار فدایی و سوار شاهسون طرفدار فرقه جنگیده و سیصد نفر از فداییان را به قتل رساندند و پانزده نفر از تفنگچیان عشایر مهاجر از جمله، قلعه میرزا- برادرزاده حسین آقا وطندوست- کشته شدند، بنابراین نیروی مهاجر از لحاظ سلاح و مهمات در تنگنا قرار گرفته و عقب نشینی کردند.

جنگ کیسالا برای نیروی فرقه دموکرات از اهمیت زیادی برخوردار بود. به طوری که وقتی سید جعفر پیشه وری اخبار این درگیری ها را شنید، برای تقویت فداییان با ارسال تلگرافی از فداکاری فداییان و نقش ژنرال آذر به عنوان فرمانده نیروهای فرقه قدردانی کر.

... قلب مردم آذربایجان با شماست، اگر خدای ناکرده اتفاق سوئی روی دهد، همه مردم از زن و مردم به یاری شما خواهند شتافت و چنانچه لازم شود، خود من شخصاً آماده ام برای دفاع از آزادی سلاح به دست گرفته، دوشادوش شما در جبهه بجنگم (10/9/25...)

دستجات مهاجر عشایر دوباره از لحاظ سلاح و تدارکات به وسیله سروان امیر فتحی آلارلو تقویت شده هشتاد قبضه تفنگ و ... و 160 فشنگ گرفته، از طالش سرازیر شده، در قریه آق بولاغ با چند هزار فدایی تحت امر ژنرال آذر جنگیده، پانزده نفر را کشته و دوازده نفر را اسیر کرده به طرف خلخال باز می گردند. در هرو آباد خلخال، پنجاه نفر از فداییان کشته شده و بسیاری از فداییان خلخال را دستگیر و آن منطقه را از سلطه فرقه دموکرات خارج ساختند، از عشایر نیر مردانی همچون بندعلی، رسول و حیدر آلارلو و عباسعلی فولادلو گرفتار فداییان شده وتیرباران شدند. همچنین عده ای دیگر از تفنگچیان عشایر مهاجر در جنگ کشته و از فرماندهان آنها حاجی علی محمدی و عدالت امیر فتحی و چوپان آقا و ایاز و امیرخان زخمی شدند.

دستجات مهاجر عشایر مغان و اردبیل پس از پاکسازی خلخال از فداییان فرقه دموکرات و تصرف دفاتر آنان در آن منطقه به طرف اردبیل حرکت کردند.

عزیمت عشایر به طرف اردبیل مصادف با 21 آذر 1325 ش بود. در این روز جشن های سالگرد تشکیل حکومت ملی آذربایجان از سوی مسوولین کمیته ولایتی اردبیل وبا حضور هواداران فرقه در شهر برگزار می شد. اما در همان ساعات برگزاری مجالی جشن اخبار فرار رهبران فرقه از تبریز به طرف مرز شوروی انتشار یافت.

مسوولین کمیته ولایتی اردبیل از ترس جان خود شبانه و با عجله به طرف آستارا فرار کردند تا از مرز به شوروی پناهنده شوند.

عشایر کنترل شهر را به دست گرفته بودند و در صدد تعقیب و دستگیری عناصر اصلی فرقه دموکرات و اعضای فعال آن برآمده بودند، در این میان عده ای از فرصت طلبان و ماجرا جویان شهر دست به کارهای ناشایست زده و افراد بی گناه بسیاری مورد ضرب و شتم قرار گرفته و با شعار قتله بسیاری کشته شدند.

به هر حال روز بیست و یکم آذرماه فرقه سقوط می کند، طرفداران فرقه از اردبیل فراری می شوند، و آنهایی که در شهر مانده بودند کشته می شوند، خون طرفداران فرقه مباح اعلام می شود، چپاولگران به خانه های مردم هجوم می برند و در این زمان چاپخانه ای که سالها در خدمت به فرهنگ مردم بوده توسط افرادی که از فرهنگ هیچ بویی نبرده بودند، از بین می رود، کسی از آنجا دست خالی بر نمی گردد، یکی در چوبی چاپخانه جودت را به کول گرفته می برد دیگری وسایلش را می برد عده ای حروفات سربی اش را غارت می کنند و از آنجایی که امکان خارج کردن دستگاه چاپ مقدور نمی شود کاری نمی توانند بکنند بجز آتش زدن چاپخانه راه دیگری پیدا نمی کنند.

بابا صفری در مورد غارت چاپخانه جودت چنین می نویسد: یکی از کسانی که با نگارنده درباب غارت چاپخانه جودت سخن می گفت از پیرمردی یاد کرد که لنگه ای از درهای چاپخانه را بر پشت گرفته می برد. کسی به این کار اعتراض کرد او با داد و قال فریاد برآورد که مگر مسلمانی کجا رفته است که نمی گذارید منهم یک لنگه در برای خودم ببرم؟!!!

اولین اقدام در شهر برای جلوگیری از هرج و مرج اگر چه با ورود شاهسون ها بی اثر بود تشکیل هیئت امنیت شهر بود عبارت بودند از: یوسف رییس، علی عناصری، رحیم معین و قهرمان خان شجاعی و کمیسیون تصفیه که مسوول رسیدگی به اتهامات وارد افرادی بود که در زندان بلاتکلیف مانده بود و اعضای کمیسیون عبارت بودند از حاج اسدالله فرج اللهی، سیدهاشم مصطفوی، حاج میرزا محمدعلی مناف زاده، فضلعلی هدی، مشیرالتجار، حاج غلام غلامین، حاج ابوالفضل صادقی، حسنعلیخان امیری، و غلامرضا خان امیری بود اگر چه در این رسیدگی اتهامات بیشتر به اتهامات کسانی رسیدگی کردند که اکثراً از قشر پایین جامعه بود و تنها گناه آنها عضویت در فرقه بود.

در مورد کشته شدگان فرقه دموکراتها و عاقبت فرد اول فرقه دموکرات در اردبیل یعنی حسن جودت در صفحه های بعدی توضیح کاملی خواهیم داد.

با ورود نیروهای دولتی امنیت نسبی بر شهر حاکم شد اگر چه زمان زیادی می خواست تا شهر به حالت اولیه خود برگردد و اولین اقدام در ادارات سر برگهای رسمی که به زبان ترکی نوشته شده بود به زبان فارسی تغییر دادند.





نظرات() 

ترجمه تورکی شعر «زمستان است» توسط صمد بهرنگی

نوشته شده توسط : قارانقوش
چهارشنبه 12 اردیبهشت 1397-03:03 ب.ظ





«بو شعری جناب م.کریمی منیم ایختیاریمدا قویوب. صمد عمی بو شعری 1343 اینجی تورکی دیلینه چئویریب. بو شعر م.کریمی جنابلارینین صمد بهرنگیه باغلی اولان یازدیغی کیتاب دا یاییلیب.
جناب کریمیه اوزون عمر و جان ساغلیغی آرزولاییرام.»
___________________________________________________________

قیش

آلماق ایسته‌میرلر سنین سلامین
باشلار تیكیلیب یئره
كیمسه باش قالدېران دڲیل سلام آلماغا، یۏلداش گؤرمڲه
باخېش آیاق آلتدان باشقا زاد گؤرمز
یۏلون قارانلېغېندان، زویولداقلېغېندان
و كیسمه‌یه محبت دئیه ال اوزادېرسان
كؤیۆلسوزجه‌سینه الین چېخاردېر اؤز قولتوغوندان
سویوغون چۏخلو یاندېرېجلېغېندان
آلوولو سینه‌دن نفس چېخجاق بیر قارا بولودا دؤنر،
و دووار تك گؤز اؤنۆنه تیكیلر،
نفس كه بو اۏلا، دای نه اومور گؤزۆن
یاخېن یا اوزاق یۏلداشلار گؤزۆندن؟
منیم ایگید مسیحاییم! آی گؤینكی كیرلی قوجا ترسا!
هاوا چۏخ ایڲیدلیكسیزجه‌سینه سویوق دور ... آی...
نفسین ایستی اۏلسون، باشېن شن!
سلامیم آل سن، آچ قاپېنې!
منم، من اؤزۆم، هر گئجه كی قوناغېن، غملی بیر رسوای
منم، من اؤزۆم، تپیك آلتېندا قالېب اینجمیش بیر داش
منم، خلقتین اسگیك سؤیۆشی،
اویوشمایان بیر ماهنی
روملی‌ام؟ یۏخ، زنگی‌ام؟ یۏخ، دئمكدن هئچ رنگیم یۏخ.
گل آچ قاپېنې، آچ، اۆره‌ڲیم سېخېلېر چۏخ
تای توشوم! ائو صاحابیم! ایللر – آیلار قۏناغېن قاپې دالېندا
لپه تك تیتریر.
دولو یۏخ، اؤلۆم ده یۏخ.
بیر سؤزده ائشیتسن سه، سویوقلا قېش حكایه‌سی دیر.
گلمیشم بو گئجه
بورجومو وئرمڲه
جام دیبینده آلاجاغېنې وئرمڲه
نه دئیرسن كی: وقت گئچدی، هاوا آچېلدې، سحر اۏلدور؟
توولانمېرسان-گؤیده‌كی‌آل‌رنگ دڲیل سحردن قالمېش آل.
تای- توشوم! بو سویوق وورموش قولاقدېر، قېشېن
سیللیسیندن یادگار دئمكدیر.
و دارېسقال گؤیده اۏلان قندیل – اۏلوب بیلمم، قالېر یۏخسا 
اؤلۆم چولقامېش دۏققوز دری قالېن ظلمت تابۆتۆندا گیزلمنیش دیر
 تای- توشوم! گئت یاندېر مئی چراغین سن گئجه ایله گوندوز بیر.
آلماق ایسته‌میرلر سنین سلامین
هاوا توتقون، قاپېلارباغلې، باشلار تیكیلیب یئره، اللر گیزلین،
كؤنلر یورغون و غمگین،
بولود دور نفسلر
آغاجلار اسكلتلر دیر بولورلنمیش
كؤنۆل – اؤلمۆشدی یئرده آسمانېن سقفی آلچاق
گۆنش، آی توزلو آنجاق،
ایندی قېشدېر.                          
قیش 43
فارسی دیلده اولان همین شعر،زمستان است، یازینین آردیندا

سلامت را نمی خواهند پاسخ گفت 
سرها در گریبان است 
کسی سر بر نیارد کرد پاسخ گفتن و دیدار یاران را 
نگه جز پیش پا را دید ، نتواند 
که ره تاریک و لغزان است 
وگر دست محبت سوی کس یازی 
به اکراه آورد دست از بغل بیرون 
که سرما سخت سوزان است 
نفس ، کز گرمگاه سینه می آید برون ، ابری شود تاریک 
چو دیوار ایستد در پیش چشمانت .
نفس کاین است ، پس دیگر چه داری چشم 
ز چشم دوستان دور یا نزدیک ؟

 

مسیحای جوانمرد من ! ای ترسای پیر پیرهن چرکین

هوا بس ناجوانمردانه سرد است ... ای 
دمت گرم و سرت خوش باد 
سلامم را تو پاسخ گوی ، در بگشای
منم من ، میهمان هر شبت ، لولی وش مغموم 
منم من ، سنگ تیپاخورده ی رنجور 
منم ، دشنام پست آفرینش ، نغمه ی ناجور 
نه از رومم ، نه از زنگم ، همان بیرنگ بیرنگم 
بیا بگشای در ، بگشای ، دلتنگم

 


حریفا ! میزبانا ! میهمان سال و ماهت پشت در چون موج می لرزد 
تگرگی نیست ، مرگی نیست 
صدایی گر شنیدی ، صحبت سرما و دندان است
من امشب آمدستم وام بگزارم
حسابت را کنار جام بگذارم 
چه می گویی که بیگه شد ، سحر شد ، بامداد آمد ؟
فریبت می دهد ، بر آسمان این سرخی بعد از سحرگه نیست 
حریفا ! گوش سرما برده است این ، یادگار سیلی سرد زمستان است 
و قندیل سپهر تنگ میدان ، مرده یا زنده 
به تابوت ستبر ظلمت نه توی مرگ اندود ، پنهان است 
حریفا ! رو چراغ باده را بفروز ، شب با روز یکسان است


سلامت را نمی خواهند پاسخ گفت 
هوا دلگیر ، درها بسته ، سرها در گریبان ، دستها پنهان 
نفسها ابر ، دلها خسته و غمگین 
درختان اسکلتهای بلور آجین 
زمین دلمرده ، سقف آسمان کوتاه 
غبار آلوده مهر و ماه 
زمستان است 






نظرات() 

سیادت شیخ العارفین سید صفی الدین اردبیلی

نوشته شده توسط : قارانقوش
چهارشنبه 12 اردیبهشت 1397-02:46 ب.ظ


سنگ سیادت در اردبیل:

طبق گزارش منتشر شده در سایت سازمان اسناد و کتابخانه ملی ایران، “همزمان با برگزاری همایش بین المللی شیخ صفی الدین اردبیلی درکتابخانه ملی ایران در تهران (۱۶ دی ماه ۱۳۹۲)، قدیمی‌ترین سنگ نوشته مرتبط با گرایش مذهبی صفویان و سیادت آنها در دارالارشاد اردبیل کشف و شناسایی شده است.

 براساس نتیجه بررسی های علمی دکتر حسن یوسفی باستان شناس دوره اسلامی و صفویه پژوه اردبیلی این سنگ نگاره با ابعاد ۱۱۷ در ۴۳ در ۶ سانتیمتر از جنس رسوبی آهکی سبز تیره وَ متن آن متشکل از ۱۰ سطر است. ۸ سطر سنگ نوشته تقریباً سالم و خوانا ست، اما ادامه متن در سطرهای نه و ده، به خاطر فرسودگی با عوامل طبیعی بیش از چند حرف آن مشخص نیست. طول و عرض هر یک از سطرها ۱۰ در ۴۳ سانتیمتر است که در داخل کادرهای چهارگوش با خطوط نواری ۲ سانتیمتری از یکدیگر متمایز می شوند. این سنگ نگاره منحصر به فرد که توسط دکتر یوسفی تحت عنوان کتیبه سیادت نام گذاری شده تا دهه ۱۳۷۰ شمسی در سمت غربی بدنه مناره برجی شکل مسجد جامع عتیق نگهداری می شد که در نیمه دوم دهه موردنظر برای حفاظت بهتر به محوطه شهیدگاه بقعه شیخ صفی الدین اردبیلی منتقل گردید. اثر مورد نظر که به زمان برادر ارشد بنیان گذار سلسله صفویه یعنی سلطان علی الصفوی سال ۸۹۵ هجری تعلق دارد، در ۱۳۸۱ توسط این باستان شناس اردبیلی شناسایی و متن آن خوانده شده است. بازخوانی و بازنگری متن کتیبه توسط این پژوهشگر صفویه شناس نه تنها بر سیادت در صفویان در دوره قبل از صفویه دلالت دارد، بلکه بیانگر قدرت رو به رشد نوادگان صفوی در عصر قراقویونلوها و اوج گیری اقتدار سیاسی – مذهبی فرزندان سلطان حیدر صفوی مقارن با حاکمیت رو به زوال آق قویونلوها در اردبیل برای تشکیل دولت ملی ایران در آینده نزدیک است.

با کشف و شناسایی و بازخوانی متن فرمان سنگی که از سلطان علی با عبارت “حضرت هدایت سماء، ولایت آثار و کرامت پناه، سیدالسادات” نام برده شده، فرضیه گزاف مورخانی چون احمد کسروی و ولیدی توغان – که اعتقاد داشتند در منابع رسمی شیوخ صفوی قبل از شاه اسماعیل از عنوان شیخ یا خواجه استفاده می‌کردند و هیچ عنوان افتخارآمیز دیگری که دلالت بر سیادت و نسبت علوی صفویان باشد وجود ندارد – را به طور کلی باطل می کند. نکته قابل توجه در ارتباط با تاریخ فرمان سنگی، انطباق تاریخ آن با یکی از نُـه نسخه موجود استنساخ شده صفوهالصفا است که اصل آن در کتابخانه ایاصوفیه ترکیه (استنساخ ۸۹۶ هجری) به شماره ۳۰۹۹ است و میکروفیلم آن به شماره ۱۱۱۸ در کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران نگهداری می شود. این نسخه در ۱۸ جمادی الاخر ۸۹۶ هجری هم زمان با حیات سلطان علی پادشاه و قبل از تشکیل دولت صفوی مقارن با کتابت فرمان و کتیبه سنگی سیادت تحریر شده است.”[vii]  

سیادت شیخ در “سند وقف نامه امیر تیمور”:      

دکتر علی اکبر صفی پور معاون سازمان اسناد و کتابخانه ملی ایران می نویسد: “وقف نامه تیمور لنگ بر خاندان شیخ صفی الدین به همراه نسب نامه‌ ای که قبل از روی کار آمدن صفویان بر سیادت این خاندان تأکید می‌نماید در طوماری حدود شش متر و عرض ۳۷ سانتیمتر تنظیم گشته است و دارای تاریخ ۸۰۶ هـ.ق. است.”[viii]

  

سیادت شیخ در”موسوعه رجال المجد و العزه فی سلاله الشریف حمزه”:

اخیرا دکتر سید علاءالجوادی سفیر عراق در سوریه دانشنامه علمی بزرگی در ۲۰۰۰ صفحه پیرامون نوادگان حضرت حمزه بن امام موسی کاظم تألیف کرده که بخش مهمی از آن به شجره نامه سیادت شیخ صفی الدین اربیلی و اجداد و اولاد ایشان اختصاص دارد. وی خلاصه ای از این تحقیق ارزشمند را در قالب یک مقاله به نخستین همایش علمی بین المللی شیخ العارفین سید صفی الدین اردبیلی ارائه کرده است.[ix]  در مقاله کامل ایشان فهرست برخی منابع معتبر اسلامی و غربی که سیادت صفویه را قطعی دانسته اند ذکر کرده است که در اینجا مختصری از آن ذکر می شود:

۱- المحقق المورخ النسابه آیه الله العظمى الشیخ عباس القمی فی عدد من مؤلفاته مثل “الکنى والالقاب، ج۲ و منتهى الآمال فی تواریخ النبی والآل.

۲- المحقق المورخ آیه الله العظمى الشیخ محمدحسین المظفر فی کتابه “تاریخ الشیعه”.

۳- المحقق المورخ النسابه العلامه السید عبد الرزاق کمونه.

۴- شیخ الطائفه فی زمانه المحقق العلامه الشیخ بهاءالدین محمد الحارثی العاملی المعروف بالبهایی المتوفى فی ۱۰۳۱هـ فی کتابه “حرمه ذبائح اهل الکتاب” وغیره من کتاباته.

۵- المحقق المورخ الشیخ جعفر محبوبه.

۶- المحقق المورخ النسابه آیه الله العظمه السید محسن الامین العاملی فی عدد من مؤلفاته مثل “اعیان الشیعه: و “معادن الجواهر، ج ۲″.

۷- المحقق العلامه المتکلم الفقیه السید الامیرابوالفتح الجرجانی المتوفى سنه ۹۷۶ هـ. صاحب کتاب “تفسیر شاهی او آیات الاحکام”.

۸- المحقق العلامه القاضی الشهید السید نورالله الحسینی المرعشی التستری المستشهد سنه ۱۰۱۹ هـ. فی الهند فی کتابه “احقاق الحق”.

۹- المحقق الثانی العلامه الشیخ الکرکی المتوفى سنه ۹۴۰ هـ. فی کتاب “نفحات اللاهوت فی لعن الجبت والطاغوت”.

۱۰- العالم الفقیه المحدث الادیب الشیخ حسین بن عبد الصمد العاملی والد الشیخ البهایی المتوفى سنه ۹۸۴ هـ.

۱۱- شیخ الطائفه فی زمانه المحقق العلامه الشیخ المجلسی.

۱۲- المحقق المورخ النسابه العلامه السید المرزا محمد باقر الموسوی الخونساری صاحب “روضات الجنات”.

۱۳- المحقق المورخ النسابه العلامه الامیر السید صدرالدین الحسینی الدشتکی الشیرازی.

۱۴- المحقق العلامه الفقیه الادیب الشاعر السیدعلی خان المدنی الشیرازی المعروف بابن معصوم فی کتابه “ریاض السالکین فی شرح الصحیفه السجادیه”.

و یقول السید علی ابن معصوم ایضا فی کتابه الدرجات الرفیعه: سمیته “الدرجات الرفیعه فی طبقات الإمامیه من الشیعه” و رتبته على اثنتى عشره طبقه، السابعه: فی الساده الصفویه [۱۷].

۱۵- المحقق العلامه الفقیه الرجالی المعروف المیزرا عبد الله الافندی فی کتابه “ریاض العلماء”.

۱۶- المحقق العلامه السید محمد مهدی الموسوی فی کتابه “احسن الودیعه فی تراجم مشاهیر مجتهدی الشیعه”.

۱۷- المحقق العلامه الفقیه الشیخ محمد مغنیه فی کتابه “دول الشیعه”.

۱۸- المحقق العلامه الفقیه الرجالی الشیح محمد حرز فی کتابه “معارف الرجال”.

۱۹- العلامه المحقق الادیب الشیخ یوسف البحرانی فی “کشکوله”.

۲۰- ابن بزاز توکلی فی کتابه “صفوه الصفا” المتوفى فی سنه ۸۰۰ هـ.

۲۱- المورخ المعروف غیاث الدین بن همام الدین الحسینی المشتهر بخوانده میرالمولود فی سنه ۸۸۰ فی کتابه “تاریخ حبیب السیر فی اخبار افراد البشر” الجزء الثالث من المجلد الرابع ص۴۰۹، الطبعه الثانیه سنه ۱۳۵۳ هـ .ش، مطبعه کلجن – ایران.

۲۲- الشیخ حسین بن ابدال زاهدی فی کتابه “سلسله النسب صفویه”.

۲۳- السید حسن بن مرتضى الحسینی الاسترابادی فی کتابه “از شیخ صفی تا شاه صفی”.

۲۴- السید میرزا محمد خلیل المرعشی الصفوی فی کتابه “مجمع التواریخ” الذی کتبه بعید سقوط الدوله الصفویه.

۲۵- امام النسابین فی زمانه المحقق الکبیر السید ضامن بن شدقم المدنی الحسینی الذی کان حیاً سنه ۱۰۹۰هـ فی کتابه المرجع فی علم النسب “تحفه الازهار فی نسب ابناء الائمه الاطهار”. و فی کتب اخرى له.

۲۶- القاضی السید احمد بن شرف الدین الحسینی القمی المولود سنه ۹۵۳ فی مدینه قم. فی کتابه “خلاصه التواریخ”.

۲۷- العلامه السید صبغه الله الحیدری فی کتابه “عنوان المجد” فی احوال بغداد و البصره و نجدً الذی کتبه سنه ۱۲۸۶هـ. و هو من کبار علماء الدوله العثمانیه فی زمانه.

۲۸- المحقق المورخ الشیخ عبد العزیز الجواهری فی کتابه “دول الشیعه”.

۲۹- الدکتور الباحث خاشع المعاضیدی فی کتابه “من بعض انساب العرب اعالی الفرات”، ص۲۹۰٫ و بهذه الشهاده شجاعه من المؤلف اذ انه کتبه زمن نظام صدام.

۳۰- المورخ المعرف عثمان بن سنید الوائلی البصری المتوفى سنه ۱۸۲۶هـ فی کتابه “مطالع السعود”. وهو من مورخی الدوله العثمانیه.

۳۱- السیدابوالقاسم بن ضامن بن شدقم (۱۰۶۴هـ.). و هو عالم و نسابه ولد فی المدینه واثبت نسب الصفویه فی رساله باللغه العربیه أسماها ”رساله فی انساب ملوک الصفویه”.

۳۲- العالم المورخ السیدابوالقاسم بن میرزا بیک الموسوی الحسینی الفندرسکی (۹۷۰هـ. – ۱۰۵۰هـ.) فی کتابه “تاریخ الصفویه”.

۳۴- العلامه النسابه السیدابوالفتح بن محمدمخدوم الحسینی الشریفی القزوینی فی کتابه “تاریخ الصفویه” باللغه الفارسیه.

۳۵- العلامه النسابه السید احمد بن محمد بن عبد الرحمن کیا الکیلانی من علماء القرن العاشر الهجری فی کتابه “سراج الانساب” من منشورات مکتبه المرعشی النجفی.

۳۶- العلامه المورخ یحیى بن عبد اللطیف القزوینی فی کتابه “لب التواریخ” الذی ألفه سنه ۹۴۸هـ.

۳۷- المؤرخ محمد عارف اسبناقجی باشا زاده المتوفى فی ۱۳۱۰هـ. فی کتابه “إنقلاب الاسلام بین الخواص والعوام”.

۳۸- المؤرخ محمد هاشم أصف المعروف برستم الحکماء فی کتابه “رستم التواریخ”.

میرزابیک بن الحسن الحسینی الجنابدی فی کتابه “روضه الصفویه”.

۳۹- المورخ الایرانی الکبیر السید محمد محیط فی بحثه الذی یمکن ترجمه عنوانه بـ “الصفویون من بساط التصوف الى العرش الملکی”.

۴۰- المورخ الایرانی الکبیر الدکتور عبدالحسین زرین کوب فی بحثه الذی یمکن ترجمته عنوانه بـ “متابعه تحقیقیه حول التصوف فی ایران”.

۴۱- العلامه الخطیب المؤرخ المحقق الشیخ ذبیح الله المحلاتی فی کتابه الذی یمکن ترجمه عنوانه بـ “کشف الکواکب فی تراجم المشاهیر من أبنا الائمه وعلماء آل ابی طالب”.

۴۲- الباحث المحقق الدکتور عبدالجواد الکلیدار فی کتابه “تاریخ کربلاء وحائر الحسین علیه السلام”.

۴۳- الباحث المستشرق کارل بروکمان فی کتابه “تاریخ الشعوب الاسلامیه”.

۴۴- الباحث والمحقق والکاتب العربی الکبیر عباس محمود العقاد فی کتابه “الرحاله ک” حول حیاه عبد الرحمن الکواکبی.

۴۵- الباحثه الایرانیه الدکتوره مریم میراحمدی فی کتاب ” دین و مذهب در عصر صفوی” ۱۳۶۳ هـ. ش.

۴۶- الباحث المورخ لارنس لاکهارت فی کتابه المترجم للغه الفارسیه باسم “انقراض سلسله صفویه” المطبوع سنه ۱۹۵۸ م.

۴۷- المورخ الایرانی بوداق منشی قزوینی فی کتاب “جواهر الاخبار” المولود سنه ۹۱۸ هـ.

۴۸- الباحث المحقق والتر هینتس فی کتاب “تشکیل دولت ملی در ایران، الذی ینتقد الطاعنین بالنسب العلوی للصفویین معتبرا ایاها نوع من الغلو والمبالغه.

۴۹- آیه الله العلامه المحقق السید محمدالحسینی الشیرازی قدس، فی کتاب “ممارسه التغیر لانقاذ المسلمین” المطبوع سنه ۱۹۹۰ م. فی بیروت.

۵۰- آیه الله العلامه المحقق السید ابراهیم الموسوی الزنجانی فی کتابه “کشکول الزنجانی”.



۵۱- الرحاله الالمانی انکلبرت کمبفر فی کتابه المترجم للفارسیه باسم “سفرنامه کمبفر” المولود سنه ۱۶۸۲ م.

۵۲- العلامه المورخ محمد على بن ابی طالب حزین لاهیجی، فی کتاب “رسائل حزین لاهیجی”، فی رساله واقعات ایران و هند، ص ۱۹۷، طبع دفتر نشر میراث مکتوب.

۵۳- السلطان هاشم میرزابن شاه سلیمان الثانی الصفوی اما المرعشی ابا، وهو من الساده المرعشیه و خوولته الساده الصفویه، فی کتابه “زبور آل داود”.

۵۴- الباحث الدکتور نزیه کباره، کتاب “عبد الرحمن الکواکبی حیاته و عصره واثاره”، ۱۹۹۴ م. ص ۳۶٫

۵۵- المورخ السوری محمد راغب الطباخ، فی کتابه “اعلام النبلاء بتاریخ حلب الشهباء”، ج ۶، ص ۴۶۶، طبع فی حلب.

۵۶- الباحث المفکر الدکتور محمدعماره المصری، فی کتابه “عبد الرحمن الکواکبی الاعمال الکامله”، المؤسسه العربیه للدراسات و النشر، بیروت، ۱۹۷۵م.، ص۱۹٫

۵۷- العلامه المجاهد الثائر آیه الله السید محمود الطالقانی، فی مقدمه کتاب طبیعت الاستبداد باللغه الفارسیه، تحت عنوان “کواکبی واستبداد”، ص ۱۹٫

۵۸- العلامه الکبیر الفقیه الاخلاقی محمدبن مرتضى المسمى بمحسن و المشتهر بلقب الفیض الکاشانی، فی رسالته “آینه شاهی” نشرها المحقق الشیخ رسول جعفریان، سنه۱۳۷۱ هـ. ش.، قم.

۵۹- المؤرخ المصری محمد فرید بک المحامی، “تاریخ الدوله العلیه العثمانیه”، طبع بیروت ۱۹۷۷م.، ص ۷۳٫

۶۰- العلامه المحقق النسابه عباس فیض المتوفى سنه ۱۳۵۳ هـ. ش.، فی کتابه “بدر فروزان” و ترجمته البدر المنیر، ص ۱۳۸، طبع الکتاب فی قم ۱۳۲۲٫

۶۱- الدکتور الباحث سامی الدهان، فی کتاب “عبد الرحمن الکواکبی”، سلسله نوابغ الفکر العربی، دار المعارف بمصر، ص ۱۲٫

۶۲- آیه الله العلامه الفقیه السید کاظم الحائری فی کتابه “صلاه الجمعه تاریخیا وفقهیا”، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، صص ۴۸، ۱۴۱۸ هـ.

۶۳- المورخ المحقق محمد یوسف واله اصفهانی فی کتابه “خلدبرین ایران در روزکار صفویان”، طهران سنه ۱۳۷۲ هـ. ش.، صص ۱۵- ۱۶٫

۶۴- العلامه المحقق الشیخ محمد هاشم بن محمد علی الخراسانی، فی کتابه “منتخب التواریخ”، انتشارات علمیه اسلامیه، ایران، ص ۶۱۲٫

۶۵- الباحث الادیب السید احمد دیوان بیکی شیرازی، فی کتاب “حدیقه الشعراء”، ص ۱۱۲، تصحیح الدکتور عبدالحسین نوائی، طبع طهران.

۶۶- الجنرال السیر پرسی سایکس، “تاریخ ایران”، ج ۲، ترجمه السید محمدتقی فخرداعی گیلانی، الطبعه الثالثه، انتشارات کتب ایران، ص ۲۴۴-۲۴۶٫

۶۷- المورخ المتصوف الحافظ حسین کربلایی تبریزی المتوفى سنه ۹۹۷ هـ.، فی کتابه “روضات الجنان وجنات الجنان”، ج ۲، الروضه الثانیه، سلسله “مجموعه المتون الفارسیه”، تحقیق جعفر سلطان القرایی، طهران ۱۳۴۴ هـ .ش.

۶۹- الامیر المؤرخ نادر میرزا القاجاری فی کتابه “تاریخ و جغرافی دارالسلطنه تبریز”، ۱۳۰۰ هـ.، ص ۲۷۶، تحت نظر المرحوم لسان الملک و ملک المورخین المشهور بـ “سپهر”، الطبعه الثالثه، مطبعه اقبال، طهران.

۷۰- المحقق الباحث محمد مشیری فی مقدمه کتاب “تاریخ و جغرافی دارالسلطنه تبریز”،۱۹۸۰، ص ۸، الطبعه الثالثه، طهران.

۷۱- العلامه الباحث الشیخ علی الکورانی اللبنانی فی کتابه “الممهدون للمهدی”، ۱۴۰۵، قم المقدسه، ص۲۴۱٫

۷۲- العلامه الباحث الشیخ باقر شریف القرشی، فی کتابه “حیاه الامام موسى بن جعفر” ج ۲، ص ۴۱۹، مطبعه الاداب النجف الاشرف، ۱۹۷۰٫

۷۳- العلامه الشیخ بهاء الدین محمدبن الحسین العاملی المتوفى سنه ۱۰۳۰ هـ.،  فی کتابه “توضیح المقاصد”، ص ۱۸، نشر ضمن مجموعه من الکتب المخطوطه باسم “مجموعه نفیسه فی تاریخ الائمه” تحت اشراف آیه الله النسابه المحقق السید شهاب الدین الحسینی المرعشی، سنه ۱۴۰۶ هـ.، فی قم المقدسه.

۷۴- المورخ المحقق مفید المستوفی الیزدی، فی کتابه ” فصلی از جامع مفیدی” نشر ضمن مجموعه باسم ” شاه نعمه الله ولی کرمانی”، طهران، سنه ۱۹۸۳م.، ص ۲۵۹٫ یذکر هذا المؤرخ السیده العلویه الامیره صفیه فیقول: صفیه بنت الامیر اسماعیل بن ابوالفتح السلطان الشاه طهماسب بن ابوالمظفر السلطان الشاه اسماعیل الصفوی الموسوی، ثم یتبع کلامه بمصرع لبیت شعر یقول: لا یوجد فی العالم نسب مثل هذا النسب.

۷۵- المورخ امیر محمود بن خواند میر فی کتابه “ایران در روزکار شاه اسماعیل وشاه طهماسب صفوی”، الذی انتهى من تالیفه سنه ۹۵۷ هـ.، باهتمام الاستاذ غلامرضا طباطبائی، ۱۳۷۰ هـ. ش.، طهران، صص۳۱-۳۲٫

۷۶- العلامه المحقق الشیخ یوسف کرکوش الحلی فی کتابه “تاریخ الحله” القسم الاول فی الحیاه السیاسیه، ص ۱۱۳-۱۱۴، ۱۹۶۵م.، النجف الاشرف.

۷۷- الدکتور الباحث عماداحمد الجواهری فی بحثه الموسوم “العراق و التوسع الصفوی ۱۵۰۲-۱۵۳۰ م.” المنشور فی مجله دراسات الخلیج والجزیره العربیه العدد ۲۰، ص۶٫

۷۸- الرحاله الالمانی آدام أولئاریوس، المولود سنه ۱۵۹۹ م.، فی کتابه “اصفهان خونیین شاه صفی سفرنامه” ای اصفهان الشاه صفی الدامیه، ترجمه الاستاذ حسین کدبجه، طهران، ۱۳۷۹ هـ. ش.

۷۹- القاضی و المستشار القانونی فی مجلس شورى الامه فی ایران الاستاذ علی اکبر تشید فی کتابه “هدیه اسماعیل ” او ثورات الساده العلویین، من مطبوعات مجلس الشورى الایرانی، طهران، سنه ۱۳۳۱ هـ. ش، ص ۱۸۱٫

۸۰- المورخ محمد معصوم بن خواجک الاصفهانی، فی کتابه “خلاصه السیر تاریخ روزکار شاه صفی صفوی”، طبع فی طهران سنه، و المؤلف من المعاصرین لشاه صفی. یذکر سیاده الصفویین فی عدد من المواضع فی هذا الکتاب مثل قوله: فی ذکر مناقب الملک شاه صفی الحسینی الموسوی الصفوی بهادر خان خلد الله ملکه. او قوله: حضره الشاه صفی الدین اسحاق صفی الدین الحسینی الموسوی.

۸۱- قطب العارفین المیرزا زین العابدین الشیروانی المشهور بلقب مستعلی شاه فی کتابه “ریاض السیاحه”، بتصحیح و مقابله الاستاذ اصغر حامد ربانی.

۸۲- الباحث العراقی زهیر کاظم عبود، فی کتابه “لمحات عن الشبک”، طبع لندن سنه ۲۰۰۰م.، صص۶۰-۶۱٫

۸۳- الاستاذ الباحث حسن الدجیلی فی کتابه “العلاقات العراقیه الایرانیه خلال خمسه قرون”، طبع بیروت سنه ۱۹۸۷م.، ص ۲۱٫

۸۴- الباحث المورخ الدکتور احمد شلبی فی کتابه “موسوعه التاریخ الاسلامی و الحضاره الاسلامیه” الجزء السابع، طبع القاهره، سنه ۱۹۸۲م.، ص۵۸۳٫

۸۵- العلامه النسابه المحقق الخطیب الادیب السید مهدی بن السید عبد اللطیف الوری الحسینی الکاظمی رحمه الله علیه فی کتابه المخطوط المشجر “النور الساطع فی عقب الامام السابع”. و فی مشجرته لنسب الاسره العلویه الموسویه الصفویه الاشراف أل نجف.

۸۶- العلامه النسابه المحقق المبدع السید عدنان القابجی الموسوی النجفی فی کتابه المشجر “المجموعه المشجره فی انساب العتره المطهره”. و فی مشجرته لنسب الاسره العلویه الموسویه الصفویه الاشراف أل نجف.

۸۷- العلامه المؤرخ المحقق الادیب الشاعر المبدع استاذ الاساتذه السید عبد الستار الحسنی العلاق. فی عدد من تعلیقاتها منها امضائه لنسب الاسره العلویه الموسویه الصفویه الاشراف أل نجف.

۸۸- الاستاذ الباحث فتحی عبدالقادر الحسینی الرفاعی فی کتابه تاریخ و بیوتات اهل البیت فی العراق، صص ۳۳۶-۳۳۷٫

۸۹- العلامه الفقیه النسابه السید محمد حسین الجلالی الحسینی فی کتابه جریده النسب لمعرفه من انتسب الى خیر اب، ص ۹۰-۹۱٫

۹۰- العلامه المحقق المورخ الدکتور الشیخ محمد هادی الامینی فی کتابه معجم رجال الفکر والادب فی النجف خلال الف عام، المجلد الثالث، صص ۱۲۶۶-۱۲۶۷٫ ضمن ذکره لنسب الاسره العلویه الموسویه الصفویه الاشراف أل نجف.

۹۱-الاستاذ النسابه الشیخ یونس الشیخ ابراهیم السامرایی، فی کتابه “القبائل والبیوت الهاشمیه فی العراق”، ص۱۸، طبع فی بغداد سنه ۱۹۸۸٫ و الشیخ السامرایی رجل دین سنی و من ائمه المساجد فی بغداد. و مع هذا الا انه ذکر سیاده الصفویین زمن نظام صدام وهی نقطه تحسب لصالح نزاهته العلمیه وعدم خوفه من ذکر الحقیقه. فعند حدیثه عن الاسره الحیدریه الصفویه الموسویه قال: من الاسر العلویه العراقیه اسره الساده الحیدریه، و یرتقی نسبهم الى جدهم الاعلى الشریف احمد الاعرابی الحسینی نسبا. و کان هذا الرجل فی بادیه الحجاز . . . و قد هاجر بعض من سلالته الى العراق و البعض الاخر الى ماوراءالنهر . . . اما الذین ظعنوا الى ماوراءالنهر فنشأت منهم الدوله الصفویه فی الدیار الفارسیه، و اتصال هذه الدوله بالحیدریه یرقى الى الشیخ صدر الدین بن الشیخ صفی الدین.








ادامه مطلب


نظرات() 

تناسخ در اسلام

نوشته شده توسط : قارانقوش
چهارشنبه 12 اردیبهشت 1397-02:28 ب.ظ

وازایش یا تناسخ یا باززایی زاییده شدن دوباره پس از مرگ است.

در قرآن

  • «حَتَّی إِذَا جَاء أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قَالَ رَبِّ ارْجِعُونِ* لَعَلِّی أَعْمَلُ صَالِحاً فِیمَا تَرَکْتُ کَلَّا إِنَّهَا کَلِمَةٌ هُوَ قَائِلُهَا وَمِن وَرَائِهِم بَرْزَخٌ إِلَی یَوْمِ یُبْعَثُونَ [المؤمنون:
یعنی «آنها همچنان به راه غلط خود ادامه می‌دهند تا زمانی که مرگ یکی از آن‌ها فرا می‌رسد می گوید: پروردگارا مرا بازگردان(۹۹) باشد که در آنچه ترک کرده‌ام عمل صالح انجام دهم. حاشا که بازگردد، همانا سخنی که او می‌گوید و هیچ فایده‌ای ندارد. از پس سرشان برزخ است تا روزی که برانگیخته شوند.»
  • «وَنُفِخَ فِی الصُّورِ فَإِذَا هُم مِّنَ الْأَجْدَاثِ إِلَی رَبِّهِمْ یَنسِلُونَ* قَالُوا یَا وَیْلَنَا مَن بَعَثَنَا مِن مَّرْقَدِنَا هَذَا مَا وَعَدَ الرَّحْمَنُ وَصَدَقَ الْمُرْسَلُونَ*ِان کَانَتْ إِلَّا صَیْحَةً وَاحِدَةً فَإِذَا هُمْ جَمِیعٌ لَّدَیْنَا مُحْضَرُونَ»
یعنی «و در صور دمیده شود، ناگهان آن‌ها از قبرها، شتابان به سوی پروردگارشان می‌روند(۵۱) می‌گویند ای وای بر ما چه کسی ما را از خوابگاهمان بر انگیخت؟ (آری) این همان است که خداوند رحمان وعده داده است و فرستادگان او راست گفتند.(۵۲) صیحه واحدی بیش نیست، ناگهان همگی نزد ما حاضر می‌شوند.»

در بین فلاسفهٔ اسلامی

فلاسفهٔ مسلمان[۲] به ابطال تناسخ معتقد اند. دلایل آنها گاهی علیه هر نوع تناسخ است و گاهی فقط علیه تناسخ نزولی یا صعودی. روش ابطال بستگی به چند بحث فلسفی دارد:

  1. این که نفس حادث است یا قدیم. یعنی خلق شده یا همواره وجود داشته.
  2. این که نفس چگونه است.
  3. این که ارتباط نفس با بدن چیست.

فلسفهٔ مشا

در فلسفهٔ مشاء نفس حادث است. یعنی همیشه وجود نداشته. بلکه ایجاد شده. آنها معتقدند اگر بدن به حد خاصی از توانایی برسد، روح (یا نفس یا علل مجرد یا غیر جسمانی) به آن افاضه می‌شود.

گروهی از آنها معتقدند: اولاً «روح و جسم، رابطهٔ قابل و مقبول دارند» یعنی یکی می‌تواند دیگری را بپذیرد. دوم اینکه روح اولین بار در جسم خلق می‌شود. بنابرین با رسیدن بدن به مزاج (حالت) مناسب، نفسی حادث می‌شود (به وجود می‌آید) و به آن تعلق می‌گیرد.

لذا در ابطال تناسخ معتقدند: «اگر نفس دیگری که در اثر مرگ، بدن خود را رها کرده‌است بخواهد به آن بدن جدید تعلق بگیرد. لازمه اش این است که دو نفس به یک بدن وابسته باشند و این محال است. زیرا هر نفسی یگانگی خود را شهود می‌کند و نفس دیگری را که در بدن او تصرف کند نمی‌یابد.»

فلسفهٔ ملاصدرا

ملاصدرا با تکیه بر اصل حرکت جوهری و حدوث جسمانی و بقای روحانی نفس در ابطال تناسخ چنین می‌گوید:

تعلق نفس به بدن یک تعلق ذاتی و ترکیب آن دو ترکیب اتحادی و طبیعی است، نه صناعی یا انضمامی از سوی دیگر، هر یک از جوهر نفس و بدن با یکدیگر در سیلان و حرکت اند؛ یعنی هر دو در ابتدای پیدایش نسبت به کمالات خود بالقوه‌اند و روی به سوی فعالیت دارند. بنابراین تا هنگامی که نفس به بدن عنصری تعلق دارد، درجات قوه و فعلیت او متناسب با درجات قوه و فعلیت بدن خاص اوست. حال می‌گوییم: هر نفسی در مدت حیات دنیویاش با افعال و اعمال خود به فعلیت می‌رسد. به همین خاطر سقوط او به حد قوهٔ محض، محال است؛ همان طور که بدن یک حیوان پس از کامل شدن، دیگر به حد نطفه بودن باز نمی‌گردد. زیرا حرکت همان اشتداد و خروج از قوه به فعلیت است و حرکت معکوس امری بالعرض است. بنابراین، اگر نفس پس از مفارقت از بدن بخواهد به بدن دیگری در مرتبهٔ جنینی و مثل آن تعلق گیرد، ناگزیر بدن در مرتبهٔ قوه و نفس در مرتبه فعلیت خواهد بود و چون ترکیب این دو طبیعی و اتحادی است - یعنی هر دو به یک وجود موجودند - ترکیب بین دو موجود بالقوه و بالفعل محال است.

در بین شاخه‌های اسلام

عموم فِرق اسلامی در این عقیده متفقند که روح پس از پایان این زندگی، به بدن دیگری در این جهان باز نمی‌گردد و دانشمندان شیعه و سنّی با صراحت تمام، عقیده تناسخ را که یکی از خرافات [اعتقادات] ادیان باستانی هند است، محکوم ساخته‌اند.[۴]

دیدگاه اهل تسنّن

دیدگاه شیعه

در حدیثی از علی بن موسی الرضا آمده:«هرکس قایل به تناسخ باشد نسبت به خدا کافر شده و بهشت و جهنم را تکذیب نموده است.»[۵] نُصَیریه و دروزیه (دو فرقة منسوب به شیعه که از قرون اولیة اسلامی به وجود آمده‌اند) به تناسخ معتقدند. دروزیان معتقدند نفس پس از مرگ به بدن دیگری منتقل می‌شود زیرا بدن چیزی جز پیراهن (قمیص) نفس نیست. اصطلاح تقمّص به جای تناسخ از اینجا پیدا شده است. دروزیان انتقال نفس انسان به بدن حیوان را نپذیرفته‌اند. نصیریه معتقدند تناسخ کیفر ارواح عاصی است.[۶]

دیدگاه اهل حق

 دونادون

«دونادون»، «دون به دون» یا «جامه به جامه» مفهومی در آیین یارسان یا اهل حق است که ارتباط نزدیکی با مفهوم تناسخ و حلول روح دارد. به گفته مجلسی، اهل حق اعتقاد بهرجعت که از اصول مسلم فرقه شیعه (مورد تایید قرآن سوره نمل و احادیث موثق شیعی است) است هستند منتها در زبان عامیانه به دون تصریح شده‌است و این تفکر مسلماًاسلامی و شیعی می‌باشد و هیچ ربطی به تناسخ ارواح بودایی ندارد. رجعت در شیعه و مرام اهل حق به مفهوم بازگشت خواصی، از اهل حق و اهل باطل، به امر حق پس ازمرگ به دنیا می‌باشد[۷]

نمودار تکامل روح از کتاب مبانی معنویت فطری، انتشارات Dervy

منابع

  1. پرش به بالا یس: 51- 53
  2. پرش به بالا منبع
  3. پرش به بالا در ابطال تناسخ می‌گویند: چون رابطهٔ نفس و بدن، رابطهٔ قابل و مقبول است، پس با رسیدن بدن به مزاج مناسب، نفسی حادث می‌شود و به آن تعلق می‌گیرد؛ چرا که پیدایش نخستین نفوس انسانی در ابدان خود مستند به همین جهت است. حال اگر نفس دیگری که در اثر مرگ، بدن خود را رها کرده است بخواهد به آن بدن جدید تعلق بگیرد. لازمه اش این است که دو نفس به یک بدن وابسته باشند و این محال است. زیرا هر نفسی یگانگی خود را شهود می‌کند و نفس دیگری را که در بدن او تصرف کند نمی‌یابد.
  4. پرش به بالا تناسخ (بودن یا نبودن مسئله این است)، مرتضی فتحی فر، ص 102
  5. پرش به بالا ترجمه عیون اخبار الرضا علیه السلام ج ۲ صفحه ۴۸۴ باب ۴۶
  6. پرش به بالا همان، ص 40
  7. پرش به بالا (مراجعه به مهدی موعود نوشته علامه مجلسی)




نظرات() 

تناسخ از دیدگاه مولانا (۱)

نوشته شده توسط : قارانقوش
چهارشنبه 12 اردیبهشت 1397-02:21 ب.ظ

از نظر عرفا و حکما و متکلمان مسلمان، به استثنای معدودی، تناسخ از نوع حقیقی، باطل و از نوع مجازی است. ابیاتی چون «گر ز صندوقی به صندوقی رود» ،‌«پس تو را هر لحظه مرگ و رجعتی است» ، شبهه تناسخ را در اذهان برمی انگیزد. تعبیر مولانا از «آن یار همان است اگر جامه دگر شد» به وحدت وجود است. مولانا به مسخ باطن عقیده دارد و مسخ ظاهر را قبل از عهد رسول(ص) می داند؛ مثل « پس خدا آن قوم را بوزینه کرده». بعضی از ابیات بر قاعده حقیقت نوعیّه و برخی بر تبدّل امثال مبتنی است. این مقاله، در کنار دیدگاه مولانا درباره تناسخ، به ادلّه عقلی و نقلی در رد یا اثبات آن می پردازد.

واژه های کلیدی:

مولانا، تناسخ، تجدّد امثال، حقیقت نوعیّه، مسخ.

مقدمه

تناسخ آن است که بازگشت با تغییر و تبدیل صورت و حلیه و شمایل باشد. پس، اگر در مراجعت باز به صورت انسان برگردد، آن را نسخ گویند. اگر به صورت حیوان مثل سگ و خوک باشد، مسخ خوانند. تناسخ جمادی را رسخ و نباتی را فسخ نامیده اند. جماعت اخوان الصّفا انتقال روح را به جمادات و نباتات نیز جایز شمرده اند. شیخ اشراق بر این عقیده است که پس از مدت 25200 سال شمسی، که مقدار یک دور حرکت خاصّه فلک أعلی یا فلک اطلس است، جمیع اوضاع جهان و کاینات تجدید می شود. البته، در اصل مقصود که تجدید اوضاع و احوال کاینات باشد، همه اتّفاق دارند. اما، باید توجه داشت تجدید بر سبیل رجعت نیست؛ بلکه تجدید فصول سال، و تکرار گل و میوه درختان است (شهرزوری، 1380، ص 120) .
اهل تناسخ به سه قسم قیامت معتقدند:
1. قیامت صغری پایان هر دوره هزارساله است. قیامت کبری پایان هر دوره هفت هزار ساله و قیامت عظمی پایان هر دوره چهل و نه هزار ساله که متعلق به هفت کوکب باشد. چه گویند که هر هفت هزار سال، متعلّق است به کوکبی از کواکب سبعه، سیّاره ای که هزار سالش اختصاصی آن کوکب است و شش هزار سالش به شرکت شش کوکب سیّاره دیگر؛ چنان که هفت هزار سال دوره اول منسوب است به زحل، هزار سال خاصّ و شش هزار سال به شرکت، و دوره هفت هزار سال دوم منسوب است به مشتری، و همچنان تا قمر که مجموعاً دوره های هفت هزار ساله هفت کوکب، چهل و نه هزار سال می شود. پس گویند که در قیامت صغری رسوم و عادت مردم تغییر کند و شریعت های قبل منسوخ گردد و شریعتی از نو پیدا آید و هر پیغمبری که در دوره هزار ساله ظهور کند، کارش پیشرفت دارد وگرنه به رنج و زحمت مبتلا گردد. و بسا که کشته شود و کار او نتیجه ندهد.
2. در قیامت کبری طوفان آب با باد و آتش حادث شود و نباتات و حیوانات روی زمین را نابود کند. باز در اول دوره دیگر به تدریج پیدا آیند و به کمال رسند و چون به هفت هزار سال رسید، همه چیز به حال اوّل عود کرده باشد.
3. در قیامت عظمی زمین یک بار در آب فرو می رود و بعد از مدّتی آن نیمه دیگرش ظاهر شود و باز به تدریج مخلوقات ظاهر شوند و انبیا به دعوت برخیزند تا در هزاره هفتم همه چیز به کمال خود رسیده باشد (نسفی، 1359، ص 415).

عقاید گوناگون در تناسخ

همان طور که از آیات قرآن برمی آید، برگشتن انسان به دنیای کنونی، بعد از مفارقت روح، در اسلام مردود و غیرقابل قبول خواهد بود؛ ولی بعضی از مذاهب، مانند مذهب بودا، معتقدند که روح انسان پس از مرگ به جسم دیگری که مناسب با روحیّه و افعال و کردار اوست، حلول می نماید. فرضیّه تناسخ از سرزمین هند سرچشمه گرفته و کم کم به صورت حقیقت مسلم در آیین بودا و در فلسفه پدیدار گشته است (بی آزار شیرازی، 1345، ص 159) .
در تفسیر نمونه، ذیل آیات 99 و 100 سوره مؤمنون، آمده است که: روح انسان بعد از پایان زندگی این جهان در اجساد لطیفی قرار می گیرد که از بسیاری عوارض این مادّه کثیف برکنار است و چون از هر نظر شبیه این جسم است، به آن قالب مثالی یا بدن مثالی می گویند که نه به کلّی مجرّد است و نه مادّی محض؛ بلکه دارای یک نوع تجرّد برزخی است. بعضی می گویند اعتقاد به جسد مثالی مستلزم اعتقاد به مسأله تناسخ است، چرا که تناسخ چیزی جز این نیست که روح واحد، منتقل به جسم های متعدّد گردد. مرحوم شیخ بهایی می گوید: تناسخی که همه مسلمانان اتفاق بر بطلان آن دارند این است که روح بعد از ویرانی این بدن، به بدن دیگر در همین عالم باز گردد. اما، تعلّق روح به بدن مثالی در جهان برزخ تا قیام قیامت، که باز به بدن های نخستین به فرمان خدا برمی گردد، هیچ گونه ارتباطی به تناسخ ندارد. ما معتقدان به تناسخ را تکفیر می کنیم، زیرا آنها قائل به ازلی بودن ارواح و انتقال دائمی آنها از بدنی به بدن دیگرند و معاد جسمانی را در جهان دیگر به کلی منکرند. اگر بگوئیم قالب مثالی در باطن همین بدن مادّی باشد، پاسخ مسأله تناسخ روشن تر می شود، زیرا روح از قالب خود به قالب دیگری منتقل نشده؛ بلکه بعضی از قالب های خود را رها ساخته و با دیگری، به حیات برزخی ادامه داده است(مکارم شیرازی، 1361، ج14، ص 323) . درباره کیفیّت حشر، چهار نظریّه است که آنکه مورد تأیید آیات و روایات است اینکه روح و جسم با همان شکل مجازی و هیئت هر دو اعاده می شوند(حسینی طهرانی، 1361، ج3، ص 196).

مجاری ورود تناسخ در اندیشه اسلامی

1. مذهب هندو و بعد از آن مذهب بودائی. هندوان به دو اصل بنیادین عقیده دارند: یکی کار ما(جواب عمل) و دیگری سنسا را(تناسخ) . بودا نیز همان دو اصل را با اندکی اصلاح پذیرفت، زیرا او خود صریحاً گفته است که در باب روح و بقای آن حرفی ندارد.
2. اندیشه فلسفی و اشراقی یونانیان؛ که از اوایل دوره عبّاسی( تقریباً هشتاد سال پس از سقوط امویان) به سُریانی و عربی ترجمه شده و بدین سان امواج فکری متفاوت به گستره تفکّر اسلامی درآمد. حکما و فلاسفه یونان نظیر سقراط، افلاطون، ارسطو و نوافلاطونیان به تناسخ عقیده داشتند.
3. مذهب مانوی و صابئی؛ که از مذهب کهن ایرانی و بین النّهرین است و آثار اینان نیز در دوره نهضت ترجمه، به سریانی و عربی برگردانده شد. مانویان و صابئیان نیز به تناسخ اعتقاد داشتند. تأثیر این اندیشه تا بدان پایه است که شیخ شهاب الدّین سهروردی صریحاً باور خود را به تناسخ اظهار می دارد. شیخ عزیزالدّین نسفی، عارف هم روزگار مولانا، نیز به نوعی تناسخ، که بدان تناسخ تکمیلی یا تناسخ کمّلان گویند، باور داشت. جز او، اخوان الصّفا را نیز به تناسخ نسبت داده اند. برخی از فرقه های صوفیّه، مانند اهل حق، تناسخی هستند که بدان «دون به دون» یا «جامه به جامه» گویند. جز آنها دُروزی ها هم، که بیشتر در سوریه و لبنان سکونت دارند و عقایدی همچون اسماعیلیّه و باطنیّه دارند، در شمار تناسخیان اند. آنان تناسخ را تقمّص گویند که لفظاً به معنای پیراهن به تن کردن است. گویی که روح به جامه های مختلف درمی آید(زمانی، 1382، ص 265) .
یهودی ها معتقدند در کتاب مقدّس آمده است، چون نمی توانی خود را با 613 وصیّت، مقدّس کنی محکوم هستی که بارها به زندگی دنیائیت برگردی؛ مسیحی ها گویند عیسی در انجیل می گوید: در تورات است که ایلیای نبی بار دوم به عالم برمی گردد. عیسی فرمود او همان یحیای پیامبر بود که برگشت و شما او را کشتید (عثمان بک، 1423، ص 19) .

اقسام تناسخ

تناسخ به دو قسم حقیقی و مجازی تقسیم می شود. تناسخ حقیقی که جدا شدن روح از کالبدی و انتقال بی درنگ آن به کالبدی دیگر است. این نوع تناسخ را انفصالی و مُلکی و ناسوتی گویند که همه آنها بر یک مفهوم دلالت می کند. نوع دیگر تناسخ حقیقی آن است که به عزّالدّین نسفی نسبت داده اند و آن تناسخ، مختصّ ارواح عارفان کامل است؛ بدین معنی که روح عارفان بزرگ بعد از مفارقت از این پیکر خاکی ممکن است دوباره در پوشش و حلیه پیکری دیگری بازگشت کند و به سخنی دیگر، شمس جان او از کرانه کالبد عارفی دیگر سر برآورد. این گونه تناسخ را، تناسخ تکمیلی ارادی نام نهاده اند. نسفی جز این تناسخ، به تناسخ بروز نیز عقیده داشته که مراد از آن پیوند روح مرده با موادّی است که در خور حیات اند، اما هنوز رایحه حیات را نشمّیده اند.
تناسخ مجازی بدین معناست که وقتی روح در آغاز پیدایش کالبد عنصری، بدان تعلّق می گیرد، همان روح، منازل مختلف استکمال را منزل به منزل می نوردد تا آنکه از کالبد خاکی مفارقت می جوید و بی آنکه دوباره به دنیا بازگردد، به عالم برزخ می رود و در پیکر برزخی خود در می آید. این تناسخ را تناسخ اتّصالی نیز گویند. نوع دیگر از تناسخ مجازی، تناسخ ملکوتی است و مراد از آن آشکاری و ظهور بواطن آدمیان بر گونه حیوانی، انسانی یا فرشتگی است. بدین شرح که هر صفتی که بر آدمی چیره آید، صورت باطنی شخص به همان هیأت درآید. از نظر عموم عرفا و حکما و متکلمان مسلمان به استثنای معدودی، تناسخ از نوع حقیقی مردود است. اما تناسخ از نوع مجازی آن را صحیح می دانند( زمانی، 1385، ص 267) .
جماعتی از صوفیّه معتقدند که مرگ و عود و رجعت، همه در تحت اختیار و وابسته به میل و اراده خود اولیاست؛ یعنی با اراده خود می میرند و با خواست خود رجعت می کنند، و بازگشت ایشان وقتی است که به میل و رغبت، طالب اصلاح جامعه و تعلیم و تربیت روحانی بشر باشند. در این صورت، دوباره در هیکل و اندام و قیافه دیگر به این نشأه باز می گردند. به اعتقاد این طایفه، انتخاب قالب جسم عنصری نیز در تحت اختیار همان روح است. ملاصدرا و پیروان او متمایل به این عقیده شده اند که نفس انسانی خلّاق بدن است؛ یعنی طبیعت و جسم طبیعی هم از مراتب نفس است.
مولوی نیز معتقد است که بدن سایه و پرتو روح‌، و به یک اعتبار، مصنوع روح است.
جسم، سایه سایه دل است
جسم کی اندر خور پایه دل است
باده از ما مست شد نی ما از او
قالب از ما هست شد نی ما از او
ما چو زنبوریم و قالب ها چو موم
خانه خانه کرده قالب را چو موم( مولوی، دفتر اول،‌بیت 1813)
استاد جلال الدّین همائی معتقد است که اتّحاد نفس و بدن، به مشابه ای است که گویی هر دو در حقیقت یکی است؛ یعنی بدن عنصری ظهور نفس است در عالم شهود جسمانی و نفس جلوه تر است در نشأه روحانی. این نفس بعد از مفارقت از این جهان، جامه یی از بدن مثالی، که متناسب با نشأه ملکوتی برزخی باشد، می پوشد و بدان صورت متمثّل می گردد. و آن خود جسم برزخی صعودی است که از صفات و ملکات نفسانی متکوّن می شود(همائی، 1360، ج2، ص 864).
اهل تناسخ، بنابر نظر شیخ عزیز نسفی، می گویند نفوس جزوی از عالم علوی به این عالم سفلی به طلب کمال آمده اند و کمال بی آلت نمی توانند حاصل کنند. آلت نفوس جزوی قالب است، پس قالب را خود به قدر استعداد و کمال خود می سازند. نفس جزوی، اول صورت نباتات و اشجار پیدا می کند. بعد صورت حیوان و سپس صورت انسان. اول صورت انسان، صورت زنگیان است به نام نفس انسانی تا به درجه حکما برسد. در این مرتبه، نامش نفس ناطقه است تا به درجه اولیا برسد که نام وی نفس قدسی است. باز به درجه انبیا برسد به نام نفس مطمئنّه. چون به درجه کمال رسید، از دوزخ خلاص یافت و به درجات بهشت رسید. چون به درجه اولیا رسید، از درجات بهشت درگذشت و به نفس کلّ‌ و عقل کلّ که بهشت خاصّ است، رسید. چون به درجه انبیا رسید، به خدا رسید و دیگر محتاج آلت نماند. برخی، تناسخ جسمی را عرضی و تناسخ روحانی را طولی نامیده اند و دومی را عبارت می دانند از تعلّق روح در عالم برزخ به بدن برزخی مناسب با اخلاق و اعمال فرد و تجسّم اعمال او در نشئه دیگر، یعنی عالم برزخ. اخبار بسیاری راجع به تجسّم اعمال خلایق از پیامبر(ص) و ائمه(ع) وارد است که می توان گفت این قسم تناسخ صعودی از مذهب اسلام است. رسول(ص) فرموده است: «یحشر امّتی علی صور یحسن عنده القرده و الخنازیر. یا «متکبّران به صورت مورچه محشور می شوند» . بسیاری از متکلمان و محدّثان مانند شیخ مفید به این تناسخ قائلند و در کتب بزرگان حکمای اسلام چون محقق طوسی و شیخ بهاءالدّین و ملاصدرا و مرحوم فیض کاشانی و... به صحّت آن قائلند. در صورتی که همه بالعقل و الضروره و الاجماع، تناسخ دنیوی، یعنی تعلق روح به بدن دیگر در همین دنیا را باطل می دانند(الهی قمشه ای، 1335، ص 315) .

موجبات تناسخ

دو نوع عقیده درباره موجبات وقوع تناسخ می توان تشخیص داد: یکی اینکه تناسخ کیفر بدکاران است و روح با عذاب دیدن در بدن های پست تطهیر می شود. نوع دوم، که می تواند تعبیر پیچیده تری از نوع اول باشد، مبتنی بر فرض روح مجرّد و عمدتاً نفی مدخلیّت جسم انسان در هویّت اوست(ملطی، 1369، ص 27) . طبق این عقیده، روح یا نفس اگر پس از مرگ به تجرّد کامل و قطع پیوند با جهان مادّی نرسیده باشد، ناگزیر در اجساد می ماند تا این تجرّد حاصل شود. همین نوع دوم است که نزد فیلسوفان معتقد به تناسخ دیده می شود. مطابق با تناهی یا عدم تناهی سیر تناسخ، معتقدان به دو دسته تقسیم می شوند؛ دسته ای فقط وجود جهان مادّی را تأیید می کنند و دسته دیگر به معاد مطابق تعالیم ادیان نیز معتقدند(بغدادی، 1408، ص 116) .

پیشینه تناسخ

عقیده به انتقال روح مجرّد یا جزئی مادّی از یک فرد به جسم دیگر، در تاریخ بشر سابقه دیرینه دارد و حضور آن را از اساطیر تا حکایات عامیانه و از کتب دینی تا ادبیّات و شعر و علوم نظری می توان سراغ کرد. جدا از اینکه اعتقاد به تناسخ در میان اقوام گوناگون علل و انگیزه های متفاوتی دارد، می توان از زمینه های روانی این اعتقاد برای تبیین قدمت آن بهره برد. از جمله این زمینه ها درک شباهت نسل ها بدون داشتن علم وراثت است که در میان اقوام بدوی مشاهده می شود؛ هم چنین، میل به جاودانگی و غلبه بر مرگ نزد کسانی که هویّت را در حضور دنیوی می دانند که این امر را به خصوص در فرقه هایی که در پی جبران مرگ رهبر خود هستند مشاهده می کنیم؛ نیاز به دیدن پاداش و کیفر اعمال در دنیا و توجیه تفاوت های نوع زندگی انسان ها و شرور و مصائب زندگی انسان و حیوانات( دایره المعارف دین، ذیل "reincarnation" و "transmigration".)
سخن ابوریحان بیرونی که تناسخ را در مقایسه با یوم السّبت یهودیان و تثلیث مسیحیان و شهادت بر توحید مسلمانان، نشانه و مشخصّه هندوان می خواند حاکی از شناخت مسلمانان از این امر است. یونانیان باستان نیز تناسخ را می شناختند و آن را به مصریان نسبت می دادند. افلاطون احتمالاً به پیروی از سنّت اورفه ای- فیثاغوری فرض تناسخ را مطرح کرده است(دایره المعارف فلسفه، ذیل "reincarnation"). همین سنت از افلاطون به نوافلاطونیان و غنوسیان منتقل شده است تا جایی که بسیاری از فرقه های غنوسی از جمله مانویان- که ظاهراً تحت تأثیر آیین های هند هم بوده اند- به نوعی تناسخ اعتقاد داشته اند(فلوطین، 1366، ج1، ص 511) . با ترجمه آثار فلسفی یونان و رواج عقاید مانویان در عصر عباسی این سنت به جهان اسلام رسیده است. علاوه بر اینها، باید به مفهوم مسخ اشاره کرد که در ادیان ابراهیمی وجود دارد. احتمالاً آشنایی بعضی اعراب جاهلی با تناسخ از همین مقوله مسخ بوده است(ابن ابی الحدید، 1387، ج1، ص 119) . فرض تناسخ به تمامی با اعتقادات دینی سنّت ابراهیمی به خصوص معاد اخروی مغایرت دارد. آنچه در قرآن و احادیث درباره سرنوشت انسان پس از مرگ آمده مؤیّد این معناست که روح پس از مرگ به نحوی باقی می ماند تا در روز قیامت، که خدا دوباره جسم را زنده می کند، به پاداش و کیفر اعمال خود برسد. در قرآن واژه تناسخ یا واژه ای مترادف با آن نیامده است. اما آیاتی دالّ بر مسخ شدن اقوام گناه کار به صورت بوزینه و خوک وجود دارد که بعضی معتقدان به تناسخ به آنها متوسّل شده اند( بقره/ 65، اعراف/ 166) ؛ هرچند در تفاسیر، تناسخ مطلقاً نفی شده است. آیات دیگری هم مورد استناد اهل تناسخ است از جمله آیات 40 سوره اعراف، 61 سوره واقعه، 38 سوره انعام، 8 سوره انفطار، 22 سوره ملک. هم چنین، اهل تناسخ از روایاتی در تأیید نظر خود استفاده کرده اند به ویژه روایات دالّ بر وجود ارواح پیش از اجساد( مفید، 1413، ص 52-53).
در میان مسلمانان نخستین، معتقدان به تناسخ در میان مسلمانان غلات هستند که تناسخ را بیشتر به معنای خاصّ انتقال روح الاهی در ائمه در نظر داشته اند. چنان که کیسانیّه یا مختاریّه، پیروان مختار بن ابوعبیده ثقفی، تصوّر می کردند روح خدا در پیامبر حلول کرده و از پیامبر به حضرت علی و امام حسن و امام حسین علیهم السلام منتقل شده و سپس به محمد بن حنفیه، فرزند امام علی، رسیده است. فرقه های مختلف منشعب از اینان مثل حارثیّه و حربیّه و بیانیّه و دیگر فرقه های غلات مثل خطابیّه و راوندیّه و جناحیّه و مخمسیّه و علبانیّه نیز به تناسخ روح الاهی در امام خود اعتقاد داشته اند؛ از این حیث، تناسخ نزد اینان گاه به حلول نزدیک می شود و تفکیک دقیق این دو را دشوار می کند، چنان که به فرقه های مختلف حلولیّه مثل پیروان عبدالله بن سبا، که قائل به الوهیّت امام علی شمرده شده است، نسبت تناسخ هم داده اند(بغدادی، 1367، ص 272) . نویسنده التنبیه و الرد علی اهل الاهواء و البدع، اصحاب تناسخ را فرقه ای از حلولیّه خوانده است(ملطی، 1369، ص 29). اعتقاد به ادوار و اکوار، به خصوص در دوره های بعدی، معمولاً متصّل به تناسخ شمرده شده است؛ چنان که اسماعیلیّه را- که از دور و کور سخن می گویند- متهّم به تناسخ کرده اند(منهاجی اسیوطی، 1417، ج2، ص 27) . «الفرق» تناسخ را در زمره اعتقاداتی می آورد که موجب خروج فرد از اسلام می شود. نیز به اشتراک بعضی عقاید میان اهل تناسخ و مسیحیان و یهودیان اشاره شده است مثل تشبیه یهود و تجسّد مسیحیان که شباهت هایی با تناسخ نزد غلات دارد. تأثیر پذیرفتن بعضی از تناسخیان از ادیان دیگر و داشتن عقاید التقاطی، از دیگر اسباب این انتساب بوده است؛ مثلاً گفته شده که احمد بن خابط به دو خدا، الله و مسیح، اعتقاد داشته است. البته، مسلمانان از تناسخ در میان یهودیان و مسیحیان شناخت نسبی داشته اند. « الفرق» اشاره کرده است که بعضی از یهود، اهل تناسخ اند و داستان مسخ بخت نصر در هفت صورت از درندگان را که در کتاب دانیال آمده ذکر کرده است( بغدادی، 1376، ص 277) .

اختلاف میان اهل تناسخ و اهل حکمت

1. اهل تناسخ می گویند: نفس جزوی در عالم علوی پیش از آنکه به عالم سفلی بیاید، بالفعل موجود بود و سایر اهل حکمت این سخن را نمی گویند. ملاصدرا و بسیاری از عرفا بر این عقیده اند که نفس جزوی انسانی، جسمانیّه الحدوث و روحانیّه البقاء است، اما اکثر اهل تناسخ می گویند روحانیّ الحدوث و جسمانیّ البقاء است.
2. اهل تناسخ می گویند: نفوس جزوی چون از مرتبه نبات به حیوان و از حیوان به انسان رسید، اگر در این منزل کمال حاصل کرد، پس از مفارقت از بدن، به عالم افلاک و انجم و عالم عقول و نفوس می پیوندد؛ و اگر کمال حاصل نکرد،‌ باز به مرتبه حیوان غیر ناطق باز می گردد تا در وقت مفارقت کدام صفت بر ایشان غالب باشد، در صورت همان صفت حشر شوند. این جمله هم خلاف اهل حکمت است. اگر این مسأله که نفوس انسانی بعد از مفارقت از این عالم، کمال خود را حاصل کرده باشند به عالم علوی، که عالم افلاک و انجم و عالم عقول و نفوس است، پیوندند، هر دو طایفه در این خصوص اتّفاق دارند.
3. اهل تناسخ می گویند که جسم آلت نفس است و این آلت را خود به قدر استعداد خود، همچون آهنگر و درودگر، می سازد و این خلاف اهل حکمت است. مولوی در این مسأله به ظاهر با تناسخیان موافق بوده که گفته است: جسم سایه سایه دل است.
4. اهل تناسخ می گویند که شاید یک نفس یا زیاده چون در یک مرتبه باشند،‌ به یکی قالب تعلق سازند و این سخن هم خلاف اهل حکمت است. استاد جلال الدّین همائی می گوید: آن قسمت که مربوط به سیر تکاملی و تطوّر و تحوّل تدریجی موجودات از جمادی به نبات و از نباتی به حیوان و از حیوان به انسان،«از جمادی مردم و نامی شدم» ، باشد مورد اتّفاق بسیاری از اهل حکمت و عرفان است و این مسأله ربطی به تناسخ مردود ندارد. اما قسمتی که مربوط به بازگشتن انسان در همین نشأه عالم عنصری به مرتبه حیوان غیرناطق و انتقال نفوس جزوی در همین دنیا به ابدال حیوانات از قبیل دد و دام باشد، تناسخ مصطلح است که اکثر حکما و عرفای اسلامی آن را باطل دانسته اند(همائی، 1356، صص 867-869) .
تناسخ مردود به ظنّ قوی، بیشتر مأخوذ از حکمت و عرفان هندی است که از اوایل دولت بنی عباس، کم کم داخل حوزه اسلام شد. اخوان الصّفا، حکیم عمر خیّام را جزو تناسخی مذهب قلمداد کرده اند. شیخ اشراق به تناسخ حیوانی و انتقال روح انسان به حیوانات سخت معتقد بود(همان، ص 847) . شیخ اشراق می گوید: نفوس انسانی بعد از مفارقت از بدن سه حالت دارد:
1. آن که به درجه سعادت کامل رسیده، به عالم نور صعود می کند.
2. آن که در سعادت متوسّط است، به عالم انجم و افلاک می پیوندد.
3. آن که در شقاوت مانده باشد به اجسام عنصری حیوانی منتقل می شود. برحسب تناسب و مشاکلت و مشابهت صفات و ملکات نفس مستنسخ با آن حیوان که به صورت، متقمّص و متشکّل شده است( شهرزوری، 1380، ص 150) .

ابطال تناسخ

در حکمت متعالیه در ردّ تناسخ آمده است: نفس، تعلّق ذاتی به بدن عنصری دارد و مابین آنها ترکیب طبیعی اتّحادی است، و نفس و بدن هر دو با هم به حرکت جوهری استکمالی، از مقام قوّه و استعداد به مرتبه فعلیت و کمال لایق به حال خود می رسند و همه نفوس جزوی در همین نشأه حیات جسمانی، درجات استکمال را می پیمایند؛ خواه به طرف سعادت باشد یا به جانب شقاوت. هر چیزی که به مقام فعلیّت و کمال نوعی خود رسید محال است که دیگر بار به مرتبه قوّه و نقص ذاتی برگشت داشته باشد. پس، اگر نفس مستنسخ از بدنی به بدن دیگر حلول کرد؛ خواه در حال نطفه و جنین و خواه برتر از آن باشد، مستلزم این است که از یک طرف که نفس است، مرتبه فعلیّت و از آن طرف که بدن است، مرتبه قویّت داشته باشد. و ترکیب اتّحادی طبیعی مابین این دو امر که یکی بالقوّه و یکی بالفعل است، محال است و از قواعد مسلّم حکمت است که گویند حکم هریک از دو طرف اتّحاد، حکم آن دیگر است( ملاصدرا، 1380، ص 75) .
البته، برهان صدرالمتألّهین براساس آراء و عقاید خاصّ او مبتنی بر سه مقدمه است: 1. حرکت جوهریّه 2. نفس ناطقه انسانی، جسمانیّه الحدوث و روحانیّه البقاء 3. مابین بدن عنصری و نفس علوی، ترکیب طبیعی اتحادی است و بدن طبیعی، ظلّ‌ نفس مجرّد ملکوتی است( همائی، 1356، ص 880) .
ملاصدرا بر این باور است که جان آدمی پیش از این تن رسواکینونتی داشته است. این کینونت قبلی، مستلزم تناسخ نیست؛ یعنی بر این فرض لازم نمی آید که برای کینونت پیشین، جان و تنی بوده باشد و از پس جانش بدین تن درآید تا موجب تناسخ شود. قدم جان هم، چنان که افلاطون پنداشته است، لازم نمی آید. نیز لازم نمی آید که جان ها پیش از تن ها، بدون مادّه و استعداد، با وصف تجرّد از یکدیگر جدا باشند، و هم نمی توان گفت بنابراین سخن، باید جان با وصف وحدت مانند مقادیر متّصل به جان ها قسمت پذیرد و هر جانی به یک تن روی نماید. از این سخن، تعطیل جان ها هم لازم نمی آید؛ یعنی نمی توان گفت بر فرض کینونت پیشین، جان ها جدا از تن موجودند و بی تن فروگذارده شده اند. در نامه آسمانی گفته خدای بزرگ«و إذا أخذ ربک من نبی آدم من ظهورهم ذریّتهم...» (اعراف/ 171) ، دلیل بر این است که پیش از تن مادّی، کینوناتی برای جان ها بوده است(ملاصدرا، 1380، ص 51) . دلایل عقلی ردّ تناسخ را می توان چنین ذکر کرد:
1. نسبت روح به بدن، فعلیّت کامل نسبت به قابلیّت است و در نظام آفرینش هرگز چیزی که از قوّه به فعلیّت رسید، محال است باز گردد و به مادّه که حامل قوّه است تعلّق گیرد؛ و لازمه تعلق گرفتن روح به مادّه نطفه دیگر، با آنکه با این ماده سیر و تکامل کرده و به حدّ عقل و فعلیّت ادراک کلی رسیده،‌ برگشتن از فعلیّت به قابلیّت است و این محال است.
2. عقل این کار را باطل و بدون غایت می داند که نفوسی که در این جهان بوده و اطوار و حوادث این عالم را دیده و لذّات و آلام آن را چشیده اند، مکرّر به این جهان باز آیند و همین محسوسات و مدرکات را مشاهده کنند.
3. تناسخ اجتماع دو نفس است بر بدن واحد، یکی نفس مستنسخه و دوم نفس مستقله که برحسب استعداد ماده نطفه از حق بر او افاضه خواهد شد به حکم ضرورت استحقاق قابلیّت؛ و توارد دو نفس بالوجدان و بالبداهه بر بدن واحد باطل است. پس تناسخ باطل است(ملاصدرا، 1380، ص 313) .
تناسخ عمدتاً در بحث از آلام مطرح شده است. معتقدان به تناسخ، همانند معتزله و به خلاف اشاعره، جزو گروهی قرار می گیرند که به حسن و قبح عقلی در مورد آلام معتقدند. اما، مشخصه رأی ایشان آن است که رنج ها را منحصراً وقتی خوب می دانند که فرد سزاوار آن باشد. از همین جاست که مشاهده رنج کودکان و جانوران بی گناه دلیلی شده است تا این رنج را کیفر گناهان گذشته آنان در بدنی دیگر بشمارند. مطابق موضع اشاعره، از آنجا که اصولاً تعیین عقلانی حسن و قبح امور پذیرفته نیست خود به خود نتایج مترتّب بر چنین عقیده ای نفی می شود. عبدالقاهر بغدادی در محاجّه با تناسخیان دو شقّ را مطرح کرده است: اگر معتقدان به تناسخ آغازی برای وجود روح در بدن نپذیرند، یعنی روح را قدیم فرض کنند، رأیشان با ادلّه نفی قدم باطل می شود. اما، اگر آن را حادث بشمارند و بپذیرند که ورود روح به بدن آغازی داشته که جزای عمل قبلی نبوده است، همین را در مورد بدن فعلی هم می توان گفت و وجهی برای فرض تناسخ نمی ماند. دلیل مهمتری که معتزله و شیعه نیز آورده اند و صورتی از آن در احادیث شیعی مشاهده می شود(قاضی عبدالجبار، 1416، ج13، ص 419) ، مبتنی بر توجه به عامل نخستین تناسخ است. مطابق این دلیل- که قاضی عبدالجبار آن را قویترین دلیل در ردّ تناسخ می خواند- اگر هر رنجی فقط کیفر گناهی باشد، تکلیف اولی، که گناهکاران با تن زدن از آن دچار معصیت شده اند، توجیه پذیر نخواهد بود؛ چون در هر حال، تکلیف همراه با رنج و مشقّت است(بغدادی، 1408، ص 59) .
قاضی عبدالجبار معتزلی ادّله بطلان آن را به دو قسم می کند: یک قسم دلیل، نشان می دهد که رنج ها الزاماً استحقاقی نیستند و قسم دیگر دلالت دارد بر اینکه خدا می تواند رنج ها را برای نفعی مترتّب بر آنها یا برای دفع ضرر به واسطه آنها پدید بیاورد. متکلمان شیعه نیز بر همین مبنا تناسخ را ردّ می کنند؛ چنان که شیخ طوسی در الاقتصاد (ص 87-88) آورده است که حسن آلام به سبب جلب منافع یا دفع ضرر، قول تناسخیّه را باطل می کند. نفی استحقاقی بودن رنج ها از آنجا ممکن است که هر عقوبتی مقارن توهین و تحقیر و استخفاف گناهکار است، در حالی که مثلاً فرد بیمار یا مصیبت دیده را کسی مذمّت و تحقیر نمی کند و اهانت و تحقیر کودکان و حیوانات کاری غیرمعقول است. علاوه بر این، رنج های پیامبران را نمی توان پیامد گناهانی دانست که در بدنی دیگر کرده اند، زیرا پیامبران هرگز مرتکب کبایر نمی شوند چه پیش از بعثت و چه پس از آن. هم چنین، اگر رنج کیفر گناه است، توبه که ساقط کننده کیفر است باید موجب رفع رنج شود، مثلاً بیمار با توبه بهبود یابد که در عمل چنین نیست. رنجی هم که انسان برای سود خود یا دفع ضرری از خود متحمّل می شود هرگز نمی تواند کیفر محسوب شود، مثلاً انسان خود را در طلب علم و ادب یا در تجارت یا درمان به زحمت می افکند، اما این کار را برای سود نهایی اش می کند. دلیل کلامی دیگری که قاضی عبدالجبار، به نقل از ابوهاشم جبّائی، می آورد این است که رنج، اگر عقوبت باشد، صبر و رضا به آن درست نیست بلکه انسان از آن می گریزد، اما در بیماری ها صبر و رضا لازم است و به آن سفارش شده است که این امر نشان می دهد این گونه رنج ها امتحان اند نه عقوبت. دو دلیل دیگر در ردّ تناسخ این است که بسیاری از کفّار و فاسقان در راحت و نعمت به سر می برند، پس، اگر مطابق سخن تناسخیان این افراد پاداش نیکی های گذشته خود را می بینند، مدح و بزرگداشت ایشان واجب خواهد بود حال آنکه این امر باطل است. هم چنین، درصورت قبول تناسخ لازم می آید که دست کم یک تن بتواند گذشته خود را در بدن سابق به یاد آورد. در این مورد طول مدت یا وقفه در کار عقل، که ضمن انتقال روح به بدن بعدی پیش می آید، نمی تواند عذری برای فراموشی باشد چون در یادآوری امور مهم- مثل مصیبت والدین یا ریاست و تدریس- که در زندگی هر کسی پیش می آید طول مدّت یا زوال عقل هیچ اثری ندارد( قاضی عبدالجبار، 1416، ج13، ص 410- 415) . از دلایل کلامی دیگری که در ردّ تناسخ آورده اند می توان به دلیلی اشاره کرد که در رساله هفتاد و سه ملت، از موضع اهل سنّت و جماعت بیان شده است، به این مضمون که خداوند قادر است برای هر قالبی جانی تازه بیافریند و نیازی به انتقال جان ها در قالب های قبلی نیست. همین تأکید بر قدرت الاهی مبنای استدلال غزالی در برابر فیلسوفان تناسخی بوده است (غزالی، 1383، ص 48- 49) . 



نظرات() 

تناسخ از دیدگاه مولانا(۲)

نوشته شده توسط : قارانقوش
چهارشنبه 12 اردیبهشت 1397-02:13 ب.ظ

قاضی عبدالجبار معتزلی ادّله بطلان آن را به دو قسم می کند: یک قسم دلیل، نشان می دهد که رنج ها الزاماً استحقاقی نیستند و قسم دیگر دلالت دارد بر اینکه خدا می تواند رنج ها را برای نفعی مترتّب بر آنها یا برای دفع ضرر به واسطه آنها پدید بیاورد. متکلمان شیعه نیز بر همین مبنا تناسخ را ردّ می کنند؛ چنان که شیخ طوسی در الاقتصاد (ص 87-88 ) آورده است که حسن آلام به سبب جلب منافع یا دفع ضرر، قول تناسخیّه را باطل می کند. نفی استحقاقی بودن رنج ها از آنجا ممکن است که هر عقوبتی مقارن توهین وتحقیر و استخفاف گناهکار است، در حالی که مثلاً فرد بیمار یا مصیبت دیده را کسی مذمّت و تحقیر نمی کند و اهانت و تحقیر کودکان و حیوانات کاری غیرمعقول است. علاوه بر این، رنج های پیامبران را نمی توان پیامد گناهانی دانست که در بدنی دیگر کرده اند، زیرا پیامبران هرگز مرتکب کبایر نمی شوند چه پیش از بعثت و چه پس از آن. هم چنین، اگر رنج کیفر گناه است، توبه که ساقط کننده کیفر است باید موجب رفع رنج شود، مثلاً بیمار با توبه بهبود یابد که در عمل چنین نیست. رنجی هم که انسان برای سود خود یا دفع ضرری از خود متحمّل می شود هرگز نمی تواند کیفر محسوب شود، مثلاً انسان خود را در طلب علم و ادب یا در تجارت یا درمان به زحمت می افکند، اما این کار را برای سود نهایی اش می کند. دلیل کلامی دیگری که قاضی عبدالجبار، به نقل از ابوهاشم جبّائی، می آورد این است که رنج، اگر عقوبت باشد، صبر و رضا به آن درست نیست بلکه انسان از آن می گریزد، اما در بیماری ها صبر و رضا لازم است و به آن سفارش شده است که این امر نشان می دهد این گونه رنج ها امتحان اند نه عقوبت. دو دلیل دیگر در ردّ تناسخ این است که بسیاری از کفّار و فاسقان در راحت و نعمت به سر می برند، پس، اگر مطابق سخن تناسخیان این افراد پاداش نیکی های گذشته خود را می بینند، مدح و بزرگداشت ایشان واجب خواهد بود حال آنکه این امر باطل است. هم چنین، درصورت قبول تناسخ لازم می آید که دست کم یک تن بتواند گذشته خود را در بدن سابق به یاد آورد. در این مورد طول مدت یا وقفه در کار عقل، که ضمن انتقال روح به بدن بعدی پیش می آید، نمی تواند عذری برای فراموشی باشد چون در یادآوری امور مهم- مثل مصیبت والدین یا ریاست و تدریس- که در زندگی هر کسی پیش می آید طول مدّت یا زوال عقل هیچ اثری ندارد( قاضی عبدالجبار، 1416، ج13، ص 410- 415) . از دلایل کلامی دیگری که در ردّ تناسخ آورده اند می توان به دلیلی اشاره کرد که در رساله هفتاد و سه ملت، از موضع اهل سنّت و جماعت بیان شده است، به این مضمون که خداوند قادر است برای هر قالبی جانی تازه بیافریند و نیازی به انتقال جان ها در قالب های قبلی نیست. همین تأکید بر قدرت الاهی مبنای استدلال غزالی در برابر فیلسوفان تناسخی بوده است (غزالی، 1383، ص 48- 49) .

بحث دیگر در مورد تناسخ مسئله تکلیف حیوانات است. بعضی از معتقدان به تناسخ مثل احمد بن خابط و فضل حدثی، حیوانات را مکلف و مورد امر و نهی دانسته اند (قاضی عبدالجبار، 1382، ج13، ص 429) . ابن خابط معتقد بوده است که موجودات در جهانی غیر از جهان فعلی آفریده شده اند و همه مکلف بوده اند. موجودات مطیع به دارالنّعیم و موجودات عاصی به دوزخ رفته اند، اما، موجوداتی که نه عاصی تمام اند و نه مطیع تمام به دنیا منتقل شده اند و برحسب افزونتر بودن گناهان یا طاعاتشان که به بدنی متناسب حال خود تعلق یافته اند. حیوانات فعلی همه چنین وضعی دارند تا اینکه یا اعمالشان به طاعت محض برسد و به دارالنّعیم بازگردند یا اعمالشان همه معصیت شود و به دوزخ بروند(بغدادی، 1408، ص 274- 275) . این گروه در تأیید سخن خود به آیاتی چون آیه 38 سوره انعام، متوسّل شده و برای هرنوع موجودی معتقد به رسولی از آن نوع شده اند. در این آیه آمده است که «و ما من دابّه فی الارض و لا طائر یطیر بجناحیه إلا امم امثالکم» (ابن حزم، 1405، ج1، ص 149) . این نوع اعتقاد می تواند منجر به یکی دانستن موجودات شود؛ هم چنان که ابن خابط همه حیوانات را از جنس واحد می دانست(بغدادی، 1408، ص 274) . به طور کلی باید گفت اصولاً نظام فکری صوفیان مسلمان از پذیرفتن چنین عقیده ای مانع می شود؛ حبّ الاهی و عشق صوفی به فناء فی الله یا اندیشه ترک دنیا و زهدورزی جایی برای تصوّر بازگشت روح به جسم و تعلق دوباره به دنیای مادّی باقی نمی گذارد. از سوی دیگر، صوفیّه متشرّع، که به ظاهر شرع پایبند بوده و معمولاً تعقّل در امور را نفی کرده اند، اصل محاجّات اهل کلام یا فلسفه را نپذیرفته اند. اللمع فی التصوّف اهل تناسخ و گروه های دیگر را که درباره ماهیّت و سرنوشت روح استدلال کرده اند، بر خطا خوانده و خطای آنان را این دانسته که در امری بری از کیفیّت و احاطه علم بشری وارد شده اند. (سراج، 1382، ص 434) . از دلایل عرفانی ردّ تناسخ می توان به سخن شیخ محمود شبستری در گلشن راز اشاره کرد:
«تناسخ زان جهت شد کفر و باطل
که آن از تنگ چشمی گشت حاصل»
در شرح این بیت آمده که منظور از تنگ چشمی، عقاید تناسخیان است از جمله اینکه بدن را منحصر به جسم مادّی پنداشته و از بدن مثالی برزخی غافل بوده اند؛ دیگر اینکه نفوس را قدیم و منحصر به تعدادی متناهی پنداشته اند، در حالی که حق در هر لحظه شئون و ظهوری دارد و با تجلی تازه ای متجلّی می گردد؛ یعنی اینان از عموم فیض الاهی، که در هر لحظه به موجودات می رسد، غفلت کرده و این فیض را با فرض تناهی نفوس محدود شمرده اند، هم چنین استقلال روح را نفی کرده و آن را مقیّد به جسم و در بقا محتاج به آن پنداشته اند(لاهیجی، 1374، ص 80) .
تناسخ در تاریخ فلسفه اسلامی چهره دیگری به خود می گیرد. وجود فیلسوفان معتقد یا متمایل به تناسخ از سویی به عمق بحث و ادلّه آن می افزاید و از سوی دیگر به رونق ادلّه نقض آن کمک می کند؛ چنان که هر فیلسوفی مطابق نظام فلسفی خاصّ خود استدلال هایی در ردّ آن می آورد. هم چنین، به سبب داد و ستدهای فلسفه و کلام مباحثات فلاسفه بر دیدگاه های متکلمان هم اثر می گذارد.
احتمالاً نخستین فیلسوف معتقد به تناسخ در جهان اسلام محمد بن زکریای رازی است. تناسخ در بطن جهان بینی خاصّ رازی و نظریه او درباره قدم نفس و هیولا قرار دارد. به عقیده او، علت آفرینش جهان این است که نفس از سر نادانی شیفته هیولا شد و خواست با آن متحد شود و به آن صورت دهد تا از لذّات جسمانی برخوردار گردد. اما، هیولا به طبع گریزان از صورت بود و از این رو، خداوند به نفس یاری رساند و جهان را آفرید تا نفس در صورت های مادّی به لذات جسمانی دست یابد. انسان به این ترتیب آفریده شد و خداوند از جوهر الوهیّت خود عقل را به سوی او فرستاد تا نفس را در بدن انسان بیدار کند و به یادش بیاورد که این جهان جای او نیست. به نظر رازی، تنها راه رسیدن انسان به عالم علوی آموختن فلسفه است. هر نفسی که از این راه از عالم مادّی رهایی نیابد به ناچار در اینجا می ماند تا آنکه سرانجام همه نفوس در بدن انسان های مختلف با فلسفه آشنا شوند و به عالم اصلی خود بازگردند. در این وقت، هیولا از قید نفس آزاد می شود، جهان مادّی، که حاصل اتحاد نفس و هیولاست، از بین می رود و این دو به حالت جدایی کامل خود در ازل باز می گردند.
استدلال عمده ابن سینا در ردّ تناسخ چنین است: حدوث نفس زمانی رخ می دهد که بدن به آمادگی کامل رسیده باشد. آمادگی بدن بلافاصله موجب فیضان نفس از جانب عقل فعّال می گردد. این امر هرگز بر سبیل بخت و اتّفاق نیست؛ یعنی همواره به محض حدوث، مزاج بدن مستحق و مستعد دریافت نفس می شود. حال، اگر تناسخ را بپذیریم، لازم می آید که یک بدن دو نفس داشته باشد، یکی نفسی که به سبب استحقاق بدن به آن تعلق یافته و دیگر نفسی که از راه تناسخ وارد آن شده است. چنین وضعی را نمی توان پذیرفت، چون هر موجود زنده ای نفس خود را واحد احساس می کند. این فرض را هم نمی توان کرد که نفس دومی در کار باشد که موجود زنده نسبت به آن آگاهی نداشته باشد و خود آن نفس هم به خود آگاه نباشد و اشتغالی هم به بدن نداشته باشد؛ چون پیوند نفس و بدن فقط به صورت علاقه اشتغالی ممکن است، یعنی نوع پیوند و علاقه میان نفس و بدن به گونه ای است که نفس در بدن تصرّف و آن را تدبیر می کند و بدن از نفس اثر می پذیرد؛ بنابراین، موجود زنده همواره به نفس مدبّر و متصرّف خود آگاه است(ابن سینا، 1383، ص 108- 109) . دلیل دیگر ابن سینا این است که در صورت درستی تناسخ باید تعداد بدن های حادث شده با تعداد نفس هایی که بدن را ترک کرده اند برابر باشد و مطابق هر نابودی ای هست شدنی وجود داشته باشد (همان، ص 109) .
مشّائیان عموماً این دلایل به ویژه دلیل اول را پذیرفته اند و در ردّ تناسخ تکرار کرده اند. سهروردی در آثار مشّائی خود، مانند لمحات و الواح عمادی و پرتونامه و کلمه التصوف، ادلّه ابن سینا در ردّ تناسخ را تکرار کرده است، به اضافه این نکته که در صورت صحّت تناسخ باید زمان کون و فساد بدن ها هم، علاوه بر تعداد بدن ها در نفس ها مطابق باشد و نیز فرض انتقال روح انسان به حیوانات، که به دلیل دوم مشّائیان افزوده است، یعنی تعداد بدن های حیوانات بسیار بیشتر از تعداد نفس انسان هاست. او در این آثار، تناسخ را بدترین مذهب و حشو مطلق خوانده است. سهروردی، در حکمه الاشراق ابتدا تناسخ را با زبان رمزی اشراقی شرح می دهد و سپس اشکالات مشّائیان را پاسخ می گوید. به زبان اشراقی، علت تناسخ این است که مزاج برزخی (مادّه) به واسطه استعداد خود خواهان نور اسپهبدی(نفس) است و آن را از عالم نور محض به جهان مادّی می آورد. اگر نفس به ظلمات مادّی تعلق خاطر بیابد و اصل خود را از یاد ببرد، پس از مرگ جذب کالبدهای ظلمانی، یعنی جسم حیوانات، می شود. در جهان به تعداد و مطابق شدّت و ضعف هر خلق و خویی حیوانی وجود دارد. مطابق هر خلقی که بر نفس غلبه یابد انتقال آن به جسم حیوان مناسب آن خلق خواهد بود اما، این انتقال فقط می تواند در جهت نزول باشد. سهروردی برای اثبات این سخن از همان سنخ استدلالی استفاده می کند که مشّائیان برای ردّ تناسخ به کار می برند: جسم انسان، که مزاج اشرف و باب الابواب جمیع جسم هاست، در قبول فیض جدید سزاوارتر از جسم حیوان است؛ بنابراین،‌ اگر نفس دیگری از جانب حیوانات به بدن انسان برسد، لازم می آید که دو نفس و دو انانیّت در انسان پیدا شود- که امری است محال- زیرا جسم همین که به آن حد از اعتدال مزاج برسد که نفسی به آن تعلق بگیرد، نفسی از جانب نور قاهر به آن می رسد.
دلیل دیگر سهروردی در رد تناسخ صعودی این است که، اگر جسم انسان خواهان نور اسپهبدی است، از اینجا، به خلاف نظر مشّائیان، لازم نمی آید که اجسام صامت، یعنی بدن حیوانات، هم مستدعی این نور باشند؛ اما، از سوی دیگر بدن حیوانات هم نور مدّبری می طلبد، پس ضرورتاً انوار اسپهبدی از بدن انسان به بدن حیوانات منتقل می شود. حال این مشکل پیش می آید که تعداد بدن های موجود از تعداد بدن های نابود شده انسان ها بیشتر است. سهروردی این وضع را نفی می کند و می گوید انوار مدّبر در طول زمان فراوان اند و نزول آنها به بدن های مناسبشان به نحو تدریجی صورت می گیرد؛ ابتدا از بدن های بزرگ شروع می شود تا به خردترین جانوران برسد، مثلاً نفس آزمند فقط پس از طی بدن های بسیار به بدن مورچه تعلّق خواهد گرفت. مشکل دیگر این است که زمان نابودی بدن انسان باید با زمان به وجود آمدن بدن حیوانی که نفس انسان به آن منتقل می شود پیوسته باشد، حال آنکه عملاً چنین نیست. تنها پاسخ سهروردی این است که امور این عالم مطابق قوانینی است که ما از اسرار آن بی خبریم. سهروردی در حکمه الاشراق تناسخ را مذهب مشرقیین می خواند و آن را به افلاطون و حکمای پیش از او نسبت می دهد. هم چنین به آیات مسخ و آیات دیگری اشاره می کند که بعضی حکمای اسلامی در تأیید تناسخ به آنها متمسّک شده اند البته، وی نامی از این حکما نمی برد. وی هم چنین به احادیثی که بیان می دارند مردم در روز قیامت به صورت خلق و خوی خود برانگیخته می شوند، در تأیید تناسخ اشاره می کند؛‌ این معنا که موجب و غایت تناسخ همان تطهیر و تزکیه نفس از ظلمات مادّی است، به خوبی با آنچه از فیثاغورس و افلاطون نقل شده است هماهنگی دارد(سهروردی، 1380، ج3،‌ص 74) .
قطب الدین شیرازی دیگر شارح حکمه الاشراق ظاهراً هم خود درباره درستی تناسخ تردید دارد و هم به سهروردی نسبت تردید می دهد. او، پس از تکرار گفته های شهرزوری درباره انواع تناسخ و گروه های تناسخی، اظهار می دارد که سهروردی، آن طور که از ظاهر گفتارش برمی آید، معتقد به انتقال نفوس اشقیا به اجساد حیوانی است. او اظهار تردید سهروردی در اثبات یا نفی تناسخ را هم ذکر می کند( قطب الدین شیرازی، 1380، بخش 1، ص 749) . در این میان جالب توجه است که سهروردی قائل به حدوث نفس و قطب الدین شیرازی احتمالاً معتقد به قدم نفس است، اما، هر دو، نظریه تناسخ را با نظام خود سازگار یافته اند. قبول تناسخ را به اثیرالدّین ابهری نیز نسبت داده اند. نجم الدین کاتبی قزوینی، مشهور به دبیران، شاگرد ابهری از قول او نقل کرده است که پس از مرگ، نفس کامل و مجرّد از هیئت های پست جسمانی به عالم قدس می رود؛ نفس کامل، اما، مجرّد نشده، مدتی عذاب می کشد تا این هیئت ها از بین برود، اما، نفس ناقص محتاج به بدن دیگری است، زیرا کمالات نفس وابسته به بدن است و نفس اصلاً برای تحصیل کمالات به بدن تعلق می گیرد. نفس ناقص خالی از هیئت های پست ممکن است در عذاب بماند تا تصفیه شود و هم ممکن است که به بدن انسانی دیگر تعلق بگیرد. نفس ناقص آلوده به رذایل ممکن است در عذاب بماند و هم ممکن است که به یک بدن حیوانی تعلق یابد. البته، نهایتاً سرّ این امور مخفی است و خدا بهتر از آن خبر دارد(علامه حلی، 1337، ص 245) . ملاصدرا در حکمت متعالیه، نخست با وضع یک اصطلاح شناسی جدید به واژه تناسخ سه معنا می دهد: 1- انتقال نفس در این جهان از بدنی به بدن دیگر، خواه انتقال از موجود اخس به موجود اشرف باشد خواه بالعکس؛ 2- انتقال نفس از بدن دنیوی به بدن اخروی مناسب با اوصاف و اخلاقی که در دنیا کسب کرده است؛ 3- مسخ شدن باطن انسان و انتقالظاهر او از صورت انسانی خود به صورت باطنی. تناسخ در معنای اول، همان معنای متداول و مشهور تناسخ است. قسم دوم را ملاصدرا در حلّ مسئله معاد جسمانی مطرح کرده است. او در تلاش برای اثبات معاد جسمانی چنین استدلالی دارد: نفس صورت بدن است و تشخّص بدن به نفس است، بنابراین لازم نیست در آخرت عین همین ماده دنیوی اعاده شود تا مشکل اعاده معدوم پیش بیاید، بلکه تشخّص هر بدنی مرهون بقای نفس آن با مادّه عام و نامعلومی است و تبدّل خصوصیات بدن در نحوه وجود و مقدار و وضع و سایر امور، ضرری به بقای بدن نمی رساند. بدنی که در قیامت محشور می شود غیر از بدنی نیست که در دنیا از آن قطع علاقه کرده، هر چند عین آن هم نیست. این حشر، مناسب با اوصاف غالب بر هر نفس، به صورتی درمی آید. ظهور نفس متناسب با اوصاف و اعمال غالب بر هر نفس، به صورتی درمی آید. ظهور نفس متناسب با اوصاف و اعمال خود در این جهان نیز هست. به نظر ملاصدرا، حکمایی مثل افلاطون که تأکید بر تناسخ داشته اند، نظرشان به این امر بوده است؛ زیرا با دیده ملکوتی خویش دیده اند که اعمال در نظرشان مجسّم می گردد. به نظر ملاصدرا، آیات و روایات بسیاری در مورد این قسم تناسخ، یعنی مسخ باطنی، آمده است. وی این قسم را تناسخ ملکوتی در برابر تناسخ ملکی می نامد. اما، در قسم سوم، علاوه بر باطن، ظاهر فرد هم مسخ می شود، هم چنان که مطابق آیات قران بنی اسرائیل به صورت بوزینه و خوک درآمدند. این مسخ به علت غلبه قوه نفسانی است تا جایی که مزاج و شکل فرد از صورت انسان به صورت حیوان تبدیل می شود. ملاصدرا تناسخ به معنای مشهور را به دو صورت ردّ می کند؛ یکی با ردّ ادّله آن و دیگری با اثبات رأی خاصّ خود درباره نفس. یک دلیل معتقدان به تناسخ این است که، اگر بدکاران پس از مرگ از بدن و هر قوّه جسمانی که سبب یادآوری کردارهای زشت و خطاهای ایشان است جدا شوند، چگونه عذاب ببینند. دلیل دیگر این است که نفس بدکاران در همین دنیا هم ممکن است به عللی چون ریاضت یا بیماری یا خلل در هوشیاری، پیوند با بدن را کم کند و با اتّصال به عالم ملکوت از اموری آگاه شود؛ پس وقتی همه موانع جسمانی با مرگ از میان برود اینان به ملکوت می روند که هیچ کیفری در آنجا نیست. پاسخ ملاصدرا به هر دو اشکال این است که اینان بدن هایی اخروی خواهند داشت و با همان بدن ها عذاب خواهند دید. دلیل دیگر که در دفاع از تناسخ صعودی مطرح شده این است که حیوانات هم مثل انسان ها، در عین تغییر اجزای جسمشان در طول زندگی، یکی باقی می مانند، پس باید نفس مجرّدی داشته باشند که حافظ حقیقت و هویّتشان باشد. هم چنین حیوانات حرکات و اعمالی دارند که داشتن نفس مجرّد را برای آنها مسلّم می کند مثل کندوسازی زنبور عسل یا تقلید طوطی و میمون از انسان یا وفاداری سگ به صاحبش؛ بنابراین روا نیست که چنین نفس مجرّدی پس از مرگ حیوان بدون ارتقا به مرتبه انسانی رها شود. ملاصدرا چنین پاسخ می دهد که صدور این اعمال از حیوانات به معنای داشتن نفس مجرّد نیست بلکه حیوانات فرشته ای دارند که آنها را به این اعمال راهنمایی می کند؛ علاوه بر این، برخی حیوانات که به اوایل مرتبه انسانی نزدیک اند در آخرت محشور خواهند شد(ملاصدرا، 1380، ج2، ص 232) . تناسخ بی پایان را که لازمه جسمانی بودن نفس است با این دلیل ردّ می کند که منافی روش حکماست، زیرا طبق اصول حکما انتقال صور و اعراض منطبع در جسم فرض شده، در صورت تناسخ باید انتقال بیابد. در اشکال بر دلیل ابن سینا می توان گفت بدن پس از حصول مزاج نیازی به افاضه نفس از مبدأ فیّاض ندارد، بلکه ممکن است نفسی که مرتبه نباتی و حیوانی را طی کرده از بدن دیگری به آن منتقل شود و به مرتبه نفس انسانی برسد. اگر در مخالفت با این سخن گفته شود که مزاج انسان برای افاضه نفس انسانی سزاوارتر است، می توان گفت درست به همین سبب نفسی که به بدن انسان منتقل می شود درجات نباتی و حیوانی را طی کرده و به مرتبه انسانی رسیده است. این سخن را ملاصدرا با مثال اجسام فلکی نقض می کند. اجسام فلکی شریف اند بی آنکه از نبات و حیوان نفسی به آنها رسیده باشد. اما، اصل سخن که مزاج انسانی حاصل نمی شود مگر بعد از مزاج حیوانی و مزاج حیوانی حاصل نمی شود مگر بعد از مزاج نباتی مورد قبول ملاصدراست. منتها براساس نظریه حرکت جوهری هر نفس انسانی مراتب نباتی و حیوانی را طی می کند تا به درجه انسانی برسد و به گفته ملاصدرا، اگر کسی بخواهد این تحوّلات و استکمالات جوهری را تناسخ بنامد مشکلی پیش نمی آید (ملاصدرا، 1361، ص 236) . ملاصدرا براساس نظریه حرکت جوهری نحوه ایجاد و بقای نفس را به گونه ای تعریف می کند که تناسخ مطلقاً ناممکن شود. طبق این نظریّه، نفس در ابتدای حدوث خود امری بالقوّه است دارای حرکت ذاتی جوهری. بدن نیز چنین است. بین نفس و بدن یک ترکیب اتحادی طبیعی وجود دارد که موجب می شود هر دو با هم از قوّه به فعل برسند. درجات قوّه و فعل در هر نفس به ازای درجات قوّه و فعل در بدن خاصّ آن است. همه نفوس در مدت حیات جسمانی خود از قوّه به فعل می رسند و برحسب اعمال نیک یا بد خود نوعی تحصّل و فعلیّت در وجوب وجود می یابند چه این تحصّل و فعلیّت در نیک بختی باشد چه در بدبختی. بنابراین، وقتی نفس بالفعل شد محال است که بار دیگر در حدّ قوّه محض شود، همان طور که محال است حیوان پس از بلوغ به نطفه بازگردد. حرکت جوهری به قسر یا به طبع، به اراده یا به اتفاق بازگشت پذیر نیست. حال اگر نفس تناسخ یافته ای به بدنی تعلّق بگیرد چه آن بدن در حالت جنینی باشد چه غیر آن، لازم می آید که نفس در مرتبه فعل و بدن در مرتبه قوّه باشد. این امر محال است چون ترکیب نفس و بدن ترکیبی اتحادی و طبیعی است، در حالی که بین دو امری که یکی بالقوّه و دیگری بالفعل باشد ترکیب طبیعی محال است(ملاصدرا، 1380، ج2، ص 3) .

شبهه تناسخ در آثار مولوی

در مثنوی شریف و فیه مافیه و دیوان کبیر و دیگر سخنان منسوب به مولانا و در آثار مولویه، مانند ولدنامه، عباراتی دیده می شود که موهم عقیده تناسخ است. استاد همائی می گوید: هیچ کدام از سخنان، حتی آنچه به شیخ نسفی نسبت داده اند؛ دلیل قاطع بر تناسخ مصطلح نیست و آنچه از مقوله تعاقب افراد انسان کامل، و ظهور اولیا در هر عصر و زمان و اتحاد جان های شیران خدا گفته اند، محمول است بر ظواهر و سریان هویّت واحد در مظاهر مختلف و وحدت نورانی و روحانی، همچون اقتباس کواکب گوناگون از نور یک خورشید و اشتعال شمع های مختلف شکل از یک مشعل، نه بر سبیل تناسخ؛ و نیز پاره ای از سخنان تناسخ نمای آن طایفه ممکن است ناظر به تطوّر اشکال و هیأت و اقتضای ذاتی صفات و ملکات روحانی باشد که برحسب مواطن و مقامات در قوس صعود و نزول و برزخ صعودی و نزولی، عارض روح انسان می شود و از این قبیل است آنچه در عالم ملکوت و برزخ صعودی به صور جهنمی و بهشتی و اشکال دیوی و ملکی متشکّل می گردد. گاهی هم مبتنی بر تفنّن ادبی و تصنفّات شاعرانه است؛ چنان که در بیان مشابهت اخلاقی و فکری دو تن که یکی زنده و یکی از گذشتگان باشند، گوییم روح او در تن این حلول کرده و مقصود ما مبالغه در هم خویی و همانندی آنها در صفات و ملکات و احوال و عادت است، نه تناسخ و انتقال روح بدن شخص گذشته به قالب حاضر(همائی، 1356، ص 881) . مولوی معتقد به آن نوع رجعت است که مربوط به تجدّد امثال و حرکت جوهری است: «پس تو را هر لحظه مرگ و رجعتی است» .

بوی تناسخ در سخنان مولوی

1. در دفتر پنجم، تحت عنوان « پاک کردن آب همه پلیدی ها را و باز پاک کردن خدای تعالی آب را از پلیدی» ، تحقیق عرفانی دقیق دارد.
آب چون پیکار کرد و شد نجس
تا چنان شد کاب را رد کرد حس
حق ببردش باز در بحر صواب
تا بشستش از کرم آن آب آب
سال دیگر آمد او دامن کشان
هی کجا بودی به دریای خوشان(مولوی، دفتر پنجم، بیت 986)
حاج ملاهادی سبزواری در شرح این ابیات می نویسد: تلوّث در جان اولیا فی الجمله پرده ای است که از اشتغال به هدایت خلق حاصل شود و به اتصال بی تکلیف و بی قیاس به حق تعالی منجبر و محو می شود. این ابیات به مضمون «و السّماء ذات الرّجع»، اشاره به رجعت در ادوار و اکوار دارد که طریقه اهل اشراق است، ولی نه به تناسخ، بلکه به فیض جدید، لیکن به مقتضای توحید که «کلّ شیء فیه» معنای کلّ شیء گویا همان آمد دامن کشان(سبزواری، 1285، ص 344) . استاد همائی در شرح این ابیات می گوید: منظور مولوی رجعت تناسخی نیست؛ بلکه مقصود، بیان مضمون «الی مع الله حالات» و اشاره به معامله سفر خلق به حق و بازگشت از حق به خلق است که در اصطلاح عرفا آن را وحدت و جمعیت، غیبت و حضور، محو و صحو، تجلّی و استتار می گویند و از این معنی به مرگ و رجعت نیز تعبیر می شود، اما نه به آن معنی که مصطلح ارباب تناسخ است(همائی، 1360، ص 884) .
2. غزل مستزاد که بنابر نظر استاد همائی از مولوی نیست و از غزلیّات الحاقی دیوان شمس است و دلیل واضح آن تخلّص رومی است که هرگز مولوی با این تخلص شعری نمی ساخته است.
هر لحظه به شکل آن بت عیار برآمد
دل بُرد و نهان شد
رومی سخن کفر نگفته است و نگوید
منکر مشویدش(غزل 102).
3. غزلی که بابا رکن الدین بیضاوی اصفهانی در شرح فصوص فارسی به وسیله آن، رفع تهمت
تناسخ از مولوی کرده است. استاد همائی می نویسد: اگرچه مقطع(این نیست تناسخ) را دیگران الحاق کرده اند، ولی در اصل موضوع موافقم که مقصود مولانا تناسخ مصطلح نیست؛ بلکه سخن محمول است بر اتحاد نورانی و وحدت متجلی و کثرت مظاهر و مجالی، با غایت سنخیت و تجانس ذاتی و کمال مشابهت در خصایص فطری و احوال و مقامات و معارف روحانی.
آن یار همان است اگر جامه دگر شد
آن جامه بدل کرد و دگر بار برآمد
آن باده همان است اگر شیشه دگر شد
بنگر که چه خوش بر سر خمار برآمد
این نیست تناسخ سخن وحدت محض است
کز جوشش آن قلزم زخار برآمد( غزل 247)
سلطان ولد می گوید: مولوی معتقد به یک نوع تناسخ است که آن را تناسخ ملکوتی یا تشابه و اتحاد ارواح گویند. معقول نیست که او معتقد باشد به تناسخ ملکی یا جسمانی که از مذهب هندوان و جماعتی از فلاسفه گرفته شده است. خلاصه تناسخ ملکوتی یا وحدت در تجلی و ظهور، آیه 136 سوره بقره است: «و ما اوتی النبیّون من ربّهم لا نفرّق بین احد منهم(سلطان ولد، 1367، ص 107) .
4. سلطان ولد از زبان مولوی می گوید،‌ آنگاه که تازه رحلت کرده بود:(همان، ص 124) .
چون که پنهان شدم کجا بینند
آوه این قوم چون خطا بینند
مگر آیم به صورت دیگر
باز من در جهان به شکل بشر
6. سلطان ولد می گوید: اولیای خدا همه یک نور و یک حقیقت اند که در هر دور به شکلی و هیأتی ظهور می کنند. شیخ صلاح الدّین همان شمس الدّین تبریزی بود که جامه بدل کرد و به صورت صلاح الدین باز آمد؛ چنان که به صورت مولانا آمده بود(همان، ص 67) .
7. سلطان ولد می گوید: مولانا عین شمس الدین بود و باز شمس الدّین جامه بدل کرد و به صورت صلاح الدّین باز آمد و سپس در پیکر حسام الدّین چلپی ظهور کرد. اولیای خدا همه مراتب ظهور یک نورند(همان، ص 76) . استاد همائی می نویسد اگر مولانا به راستی معتقد به مذهب تناسخ بود، دیگر آن همه آه و زاری و بی تابی و بی قراری و خون جگری و بی ناخنی از عشق و درد هجران و فراق که سر تا پای مثنوی و دیوان کبیر را فراگرفته چه بود؟ (همائی، 1356، ص 891) .
8. صورت تن گو برو من کیستم
نقش کم ناید چون من باقیستم(مولوی، دفتر سوم، بیت 393)
در داستان مسجد مهمان کش، مقصود مولانا تناسخ تمثّلی و ملکوتی است که از نوع مجازی و از نظر شرع امری مقبول است.
9. ساعتی گرگی درآید در بشر
ساعتی یوسف رخی همچون قمر(همان، دفتر دوم، بیت 1420)
در ثواب الاعمال است که تکذیب کنندگان قدر الهی از گورهای خود میمون و خوک برخیزند. از رسول(ص) معنای آن پرسیدند فرمود: از امت من ده صنف محشور شود برخی بر صورت بوزینه ها، برخی بر صورت خوک ها و...(شهیدی، 1375، ج5، ص 280) .
10. داستان قاضی و صندوق جوحی، در دفتر ششم مثنوی، اشاره ای به تناسخ ابدان دارد، اما به صورت قضیه شرطیّه که با امتناع نیز سازش دارد و به این سبب دلیل بر اعتقاد گوینده نمی شود.
گر ز صندوقی به صندوقی رود
او سمایی نیست صندوقی بود(همان، دفتر ششم، بیت 451)
یعنی روح های ناپاک جهنمی، هرقدر که تغییر شکل بدهند و بر فرض که به طور تناسخ از صندوق جسمی به صندوق جسم دیگر منتقل شوند، باز همان صندوقی اند، آسمانی نیستند. مولوی به مسأله تبدّل و تجدّد امثال، که به حرکت جوهریّه معروف است، اشاره دارد(همائی، 1360، ص 174) .
پس تو را هر لحظه مرگ و رجعتی است
مصطفی فرمود دنیا ساعتی است
هر نفس نو می شود دنیا و ما
بی خبر از نو شدن اندر بقا(همان، دفتر اول، بیت 1313)
تجدّد امثال یا تبدّل امثال در اصطلاح عرفان بدین معنی است که همه هستی از جمله حیات انسانی و هم چنین جمیع موجودات و ممکنات پیوسته و آن به آن در تحوّل و تبدّل به سر می برند. فیض هستی به نحو استمرار و نوبه نو می رسد، و ظاهراً مأخوذ از آیه 61 سوره بقره و آیه 15 سوره ق است(‌زمانی، 1382، ص 77) . این ابیات، وحدت وجود مولانا را که دیدگاهی عرفانی است ثابت می کند؛ بدین معنی که جزوهایی هستند که یک «کلّ » را می سازند و پیوسته در حال شدن می باشند(بیانی، 1384، ص 301) . البته، بین وحدت وجود و تجدّد امثال تفاوت های زیر است:
الف) موضوع تجدّد امثال نفس وجود است، اما موضوع حرکت جوهری ملاصدرا هیولی یا مادّه است که به صورت جوهری متحصل شده است.
ب) تجدّد امثال شامل همه عالم وجود است، اعم از مجردّات و مادیّات، اما حرکت جوهری در عالم مجرّدات و مفارقات از ماده راه ندارد.
ج) تجدّد امثال مستقیماً شامل جواهر و اعراض هر دو می شود، اما حرکت جوهری مستقیماً به جواهر تعلق می گیرد و اعراض تابع جواهرند.
د) موافق عقیده حرکت جوهری وجود، طبیعت که موضوع حرکت است دو اعتبار دارد، یکی اعتبار اینکه وجود است، دیگر اعتبار آنکه تجدّد است؛ پس به اعتبار و ملاحظه جنبه وجودش مجعول است، اما به لحاظ جنبه تجدّدش مجعول نیست؛ چرا که تجدّد و سیلان ذاتی طبیعت جوهری است. اما، در تجدّد امثال موضوع و متعلق تجدّد یک امر بیش نیست که همان وجود نفسی است که آن هم متعلق جعل بسیط است نه جعل تألیفی ترکیبی(همائی، 1356، 168) .
11. پس خدا آن قوم را بوزینه کرد
چون که عهد حق شکستند از نبرد
ادامه مطلب


نظرات() 

دلایل ردتناسخ

نوشته شده توسط : قارانقوش
چهارشنبه 12 اردیبهشت 1397-01:43 ب.ظ


وجود هاله نورانی به وسیله دانشمندان به وسیله وسایل مختلفی همچون دوربین مدار بسته با لنزهای مخصوص اثبات شده است. با استفاده از عینك كرلیان می توان هاله را دید.حوزه انرژی انسان باعث انحراف اشعه لیزر به میزان كم یا حركت آونگ در حالت های خاصمی شود و . . . حتی زمین هم دارای هاله ای است كه جنس تشعشعات آن از جنسبیوپلاسماست و در تمام موجودات نفوذ می كند و عامل ارتباط بخش های مختلف كیهان استاما این انرژی با دور شدن از منبع تقویت می شود ( ؟ میدان تورمی ؟) و حالت القایی دارد كه می تواند در انسان تجلی پیدا كند و در شرایط خاص قابل رویت گردد. عوامل درونی و بیرونی بر این هاله تاثیر مثبت یا منفی دارند: جنس و رنگ لباس، مشاغل هنری در برابر مشاغل خشن، سن ، بیماری و . . . . بر طبق آن قسمت های مختلف بدن نیز دارای بار مثبت یا منفی اند. سر دارای بار مثبت و پا ها بار منفی دارند، دست راست بار مثبت و دست چپ بار منفی دارد ، جلوی بدن بار مثبت و پشت آن بار منفی دارد. بنابر این برای جذب دیگران قسمت های با بار مخالف باید به هم متصل گردند( قانون سر كولن ) . تشعشعات هاله انسان رنگ های مختلفی دارند اما رنگ زمینه در آن مشهود تر است و ممكن است بنابه اقتضای شرایط روحی شخص این هاله با رنگ های تشعشعی تغییر كند اما رنگ غالب رنگ اصلی است . باید توجه داشت كه رنگ ها تك وجهی نیستند كه بگوییم این رنگ خوب و فلان رنگ بد است ، رنگ ها هم به جز رنگ سیاه كه منفی و سفید كه مثبت است، دو وجهی اند كه رنگ مات آنها بد و روشن آنها خوب است و اگر در هاله رنگ های سیاه دیده شود چیز خوبی نیست

چاكرا چیست؟

ساختار های حوزه انرژی انسان چاكرا نام دارد كه مسئول تبادل انرژی بین هاله انسان و هاله كیهان و در حالت كلی متعادل كردن انرژی در سطوح مختلف هاله می باشد كه به دو قسمت فرعی و اصلی تقسیم می شود( تعداد چاكراهای فرعی بیست و یك و تعداد اصلی ها هفت می باشد.). چاكراها شكلی قیف مانند دارند كه انتهای باریك چاكراهای اصلی به طرف مغز یا نخاع و قسمت پهن آن به سمت خارجی ترین لایه هاله قرار گرفته است.هاله انسان لایه لایه است كه هر لایه با چاكرای مربوطه وظایق مشخصی را انجام می دهد. دانشمندان هاله های انسان را به سه ، پنج، دوازده لایه تقسیم می كنند كه با توجه به آنچه بالا گفتیم تقسیم هفت درست تر از بقیه موارد می باشد ( چاكرای اصلی) لایه های یك ، پنج و هفت ساختار معین و دو ، چهار و شش سیالات بی شكل اند كه در لابه لای شخص قرار گرفته اند . هاله ها در معرض آسیب های داخلی و خارجی قرار دارند. آسیب های خارجی از طرف دیگران ( مثل حسادت و . . . ) و انگل های متافیزیك وارد می شوند و آسیب های داخلی توسط خود شخص مثلا استفاده از سیگار ، مواد مخدر و غیره. البته می توان با ایجار حصار در اطراف هاله از آن در مقابل آسیب های خارجی مخافظت نمود . این حصار یك نوع انرژی لطیف اما مستحكم است كه میتوان آن را با تكرار كلمات و جملات مقدس و پر انرژی با تمركز به دست آورد.چیزی نیز به عنوان هاله درمانی و انرژی درمانی وجود دارد كه با ارسال انرژی از هاله خود به هاله دیگران می توان نقاط آسیب دیده را ترمیم نمود كه در این صورت بیماری هایروحی و جسمی مرتبط با نقاط درمان شده در هاله نیز التیام می یابند.. برای انرژی درمانی دو راه وجود دارد : استفاده از انرژی درمان گر و دوم استفاده از انرژی كیهان كه شخص درمان گر به صورت كانالی برای انتقال انرژی از كیهان عمل می كند كه این راه مطلوب تر به نظر می رسد چون هم برای درمان گر و هم برای درمان جو و خود شخص مفید تر است

معاد امری فطری است و همه انسان‏ها با سرمایه اولیه «فطرت» متولد میشوند. اما این سرمایه نیاز به تقویت و پشتیبانی دارد. قرآن کریم میفرماید: (قدافلح من زکیّها) «هر کس نفس خود را پاک کرد، رستگار شد».شمس (91)، آیه 9؛ «زکی»؛ یعنی پاک کردن و رشد و نمو دادن.

یعنی نفس و فطرت سرمایه اولیه انسان است؛ اما به تنهایی کافی نیست.، تنها در صورتی که زیر سایه تعالیم الهی و پیامبران و اولیا و ائمه اطهار(ع) تربیت و پاک شود، شکوفا خواهد شد و آن موقع است که نفس در جهت فطرتی که در بطن آفرینش برایش معین شده است، سوق داده میشود. چنین انسانی حقایق متعالی - خدا و عالم ابدی - را به حقایق ایمان درک میکند و درک و شناخت او، تنها مبتنی بر استدلال و برهان نیست؛ بلکه مبتنی بر شهود، حضور و علم‏الیقین است: (کلا لوتعلمون علم‏الیقین لترونَ الجحیم) «چنان نیست، اگر علم یقین داشتید، قطعاً جهنم را خواهید دید».تکاثر (102)، آیه 6-5 این علم به مراتب بالاتر و یقینیتر از شناخت و معرفت عقلی است و هیچ جای شک و شبهه سرگردانی و حیرانی در آن نیست.

اما در مقابل تزکیه نفس، برخی از مردمان با سوء اختیار خود، فطرت را زنده به گور میکنند: (قد خاب من دسّیها) «و آن کس که نفس خود را آلوده کرد، ناامید و محروم گشته است».همان، آیه 10؛ «دسی»؛ یعنی چیزی را پنهانی داخل چیز دیگری کردن و مدفون نمودن آن. - و مراد آیه شریفه این است که گروهی «نفس مُلْهَمه» را در غیر آن جهتی که فطرت آدمی اقتضا میکند، سوق میدهند. توضیح اینکه کمال نفس انسان به این است که برحسب فطرت، حرکت کند و دین هم یعنی فطرت این فطرت فقط با آراستگی به تزکیه نفس شکوفا میشود. اما اگر کسی با سوء اختیار خود، نفس را با گناهان آلوده کرد، فطرت خود را زیر خروارها خاک نفسانیت پنهان میکند و این را قرآن دسیسه مینامد. 
«تزکیه» به عمل باغبان دلسوزی میماند که درختان باغ را با دقت حرس میکند و علف‏های هرز را از زیر پای آنها وجین میکند تا درخت رشد طبیعی خود را بنماید. «دسیسه» نیز به عمل کسی میماند که نه تنها هیچ توجهی به درختان باغ ندارد و علف‏های هرز را از پای آنها نمیچیند و با این کار باعث ضعیف شدن درختهای باغ میشود؛ بلکه خود نیز با ریختن آهک و امثال آن، به خشک شدن درخت‏های باغ کمک میکند. و انسانی که فطرت خود را با غرایز و شهوات آلوده میکند و باعث میشود که روزبه‏روز ضعیف‏تر شود، در حقیقت فطرت خود را زیر پای اغراض و شهوات خود مدفون و زنده‏به گور میکند و روی قبر فطرت، خانه هوس را بنا میسازد.

چنین انسانی در دنیا، فقط دنبال هوای و هوس خود است و طبیعی است که با تمامی حقایق متعالی - بخصوص توحید و نبوت - و از همه بیشتر با قیامت و جهان پس از مرگ، مخالفت کند؛ زیرا این معانی به انسان گوشزد میکند که زندگی آدمی، هدفمند است و او اجازه ندارد از اهداف خود تخطی کند. اما آن که هوا مدار است، چاره را در پشت کردن به این حقایق میداند؛ زیرا تحت ولایت نفسانیت خود است و همه چیزها را برای خود مباح و حلال میداند و حاضر نیست، هیچ قید و بندی بر دستانش احساس کند.
به این دلیل قرآن کریم در موارد بسیاری، ایرادها و شبهات منکران خدا و قیامت و نبوت را نقل میفرماید و پس از پاسخ‏گویی به این شبهات، بیان میدارد که مشکل اساسی منکران این معانی، عدم درک صحیح نیست؛ یعنی، آنان مشکل عدم علم ندارند؛ زیرا اگر مشکل عدم درک و فهم صحیح باشد، با چند استدلال و برهان حل خواهد شد؛ اما مشکل اصلی منکران، عملی است و آنها گرفتار شهوات نفسانیاند.

قرآن موضوع هوامداری درباره قیامت و معاد را با بیانی رسا بیان میفرماید. در آیه سوره «قیامت» - پس از اینکه شبهه منکران معاد درباره حیات پس از مرگ را بازگو میکند و در آیات 3 و 4 پاسخ میدهد - میفرماید: (بل یرید الانسان لیفجر امامه) «بلکه انسان میخواهد جلویش باز باشد و تمام عمر را گناه کند»؛ یعنی، آنان شبهه علمی ندارند، بلکه لجاجت و شهوت عملی دارند. این افراد میخواهند میدان عمل‏شان و پیش رویشان باز باشد و چیزی جلودار آنان نباشد و معاد - که همان روز سؤال و جواب است - جلوی آنها را میگیرد و نمیگذارد که هر کاری دل‏شان خواست، انجام دهند.
پس دلیل تکذیب و انکار قیامت و زندگانی پس از مرگ، شک علمی نیست؛ بلکه شهوت عملی است. آنان قیامت را تکذیب میکنند تا قید و بندهای ایمان دست و پایشان را نبندد و آزادانه و یله و رها همه چیز را مباح بدانند.المیزان، ج 20، ص 115
این مسأله درباره اصل اعتقاد به خدا نیز مطرح است. پس دلیل اصلی سرسختیهای معاندان و منکران عالم غیب و حیات پس از مرگ، اباحه‏گری آنان است. آنها در بند حاکمیت هواهای نفسانی، دچار مسؤولیت‏گریزی هستند. به عبارت دیگر انسانی که میخواهد قید بندگی و اطاعت از فرمان‏های الهی را پاره کند و هوای نفس خویش را آزاد گذارد؛ برای آنکه گرفتار تعارض درونی نشود، در ابتدا به انکار معاد و رستاخیز میپردازد تا از درون، خود را آزاد پنداشته و قیدی در برابر خود نبیند. آن گاه به معارضه با هنجارهای دینی میپردازد

سوال : تناسخ در آیین بودیسم به چه معناست و نظر اسلام در این باره چیست 
جواب : در سرزمین پهناور هند برخى از کیش ها و مسلک هایى وجود دارد که بن مایه هاى آن خرافى و مجرد از خمیرمایه هاى الهى است که از جمله ى آنها آیین بوداست. این آیین یکى از شاخه هاى کیش هندوست.  در این کیش عقاید و قوانین مختلفى حاکم است; از جمله قانون کارما ـ کرمه  به معناى کردار، که از برجسته ترین قوانین هندوان است; بدین معنا کهآدمى نتیجه ى اعمال خود را در دوره هاى بازگشت مجدد خود در این جهان مى بیند; کسانى که کار نیک انجام داده اند در مرحله ى بعد، زندگى مرفه و خوشى دارند و آنان که بدکارند، در بازگشت با بینوایى و بدبختى دست به گریبان خواهند بود و چه بسا به شکل حیوان بازگشت کنند.

نام این بازگشت مجدد به دنیا سَمسارا[ به معناى تناسخ است.
هندوان معتقدند آدمى همواره در گردونه ى تناسخ و تولدهاى مکرر در جهان پررنج گرفتار است و تنها راه رهایى انسان از گردونه ى تناسخ و تولدهاى مکرر در جهان پردرد و بلا، پیوستن به نیروانا[  است که مورد توجه بوداییان واقع شده است.  براى روشن تر شدن این بحث لازم است ابتدا معناى تناسخ و اقسام آن بازگو شود.
معناو اقسام تناسخ

معناى «تناسخ ارواح» این است که ارواح از جسمى به جسم دیگر منتقل مى شوند[7] و در اصطلاح هم به همین معناست; یعنى «با مرگ یک فردِ آدمى، روح او از کالبدش بیرون آمده، به بدن یک فرد دیگر، چه انسان و چه غیر انسان، حلول کند» 
اقسام تناسخ

براى تناسخ اقسام مختلفى ذکر شده است و در یک تقسیم بندى کلى مى توان گفت تناسخ مطلق یا مُلکى، اعم از نزولى و صعودى،  عبارت اند از:
نسخ (حلول روح شخص متوفى در انسان ها)، یا مسخ (حلول روح شخص متوفى در حیوان ها)، یا رسخ (حلول روح شخص متوفى در جمادات) و یا فسخ (حلول روح شخص متوفى در نباتات).

تناسخ هاى باطل

تمام اقسام تناسخ، باطل و مورد انکار شرع و عقل است.

دلایل عقلى بطلان تناسخ

همان گونه که در تعریف تناسخ گفتیم، روح مرده اى به بدن انسان یا موجود دیگرى منتقل مى شود و این انتقال دایمى و ابدى است و از آن به تولد بعد از تولد تعبیر مى کنند.[ عقیده به تناسخ برخلاف قانون تکامل و منطق عقل بوده لازمه ى آن انکار معاد است.

حکماى الهى در ابطال تناسخ فرموده اند:1. وقتى بدن مستعد حدوث نفس (روح) شد، از مبدأ أعلى به او افاضه مى شود; چون جود خدا تام و فیض او عام است و شرط صلاحیت قبول افاضه از جانب قابل (انسان) هم حاصل است. حال اگر روحى که از بدن مرده اى جدا شده به همین بدنى که آماده ى افاضه ى نفس است تعلق بگیرد، لازمه اش اجتماع دو نفس در یک بدن خواهد بود و چنین چیزى باطل است; زیرا هر انسانى با مراجعه به وجدان خویش درمى یابد که یک ذات بیشتر نیست.
2. نفس (روح) از دیدگاه تناسخى از دو حال خارج نیست: یا منطبع در ابدان است یا از بدن ها جداست و هر دو قسم باطل است. اما قسم اول (نفس منطبع در ابدان) در عین محال بودن، با مبناى خود قایلان به تناسخ منافات دارد; زیرا انتقال صور و اعراض از محلى به محل دیگر ممتنع است; چون انطباع با انتقال منافات دارد، زیرا لازمه اش این است که نفس در حال انفصال از بدن، یک موجود بدون موضوع و محل باشد.
و اما قسم دوم (نفس مجرد از ابدان) محال است; چون عنایت خدا مقتضى رساندن هر صاحب کمالى به کمال لایق خودش است و کمال نفس مجرد، یا علمى است (که به عقل مستفاد مى رسد)، یا عملى (آراستن به مکارم اخلاق و دورى از رذایل). حال اگر نفس، بدون رسیدن به عالم انوار و عقول، دایم در حال تردد از این بدن به آن بدن باشد، در این صورت از کمال لایق خود ممنوع شده است، حال آن که عنایت الهى غیر از این است.

دلیل نقلى بر بطلان تناسخ

خداى متعال مى فرماید:(کَیْفَ تَکْفُرُونَ بِاللّهِ وَ کُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْیاکُمْ ثُمَّ یُمِیتُکُمْ ثُمَّ یُحْیِیکُمْ ثُمَّ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ); چگونه به خداوند کافر مى شوید؟! در حالى که شما مردگان (و اجسام بى روحى) بودید و او شما را زنده کرد سپس شما را مى میراند و بار دیگر شما را زنده مى کند، سپس به سوى او بازگردانده مى شوید. آیه ى فوق صریحاً عقیده به تناسخ را نفى مى کند و مى فرماید: بعد از مرگ، یک حیات بیش نیست و طبعاً این حیات همان رستاخیز و قیامت است و انسان مجموعاً دو حیات و مرگ دارد. اگر تناسخ صحیح بود تعداد حیات و مرگ بیش از دو تا بود; بنابراین عقیده به تناسخ که گاهى نام آن را تغییر داده و عود ارواح مى نامند، از نظر قرآن، باطل و بى اساس است.






نظرات() 

جهانهای روحی چیست ؟

نوشته شده توسط : قارانقوش
چهارشنبه 12 اردیبهشت 1397-01:36 ب.ظ


برای اینکه بخواهیم جهانهای روحی را بشناسیم , در مرحله نخست اشاره ای به حالت کوچکترین ذره اتم می نمائیم و پس از آن به بیان چگونگی جهانهای روحی می پردازیم.

در هر اتم به جز شبکه هایی از مسیر حرکت الکترون و پروتون و نوترون ها , ذرات دیگری هم وجود دارند ولی مابقی فضای اتم را خلا فراگرفته است . فاصله بین الکترون ها و پروتون های یک اتم به نسبت حجمشان برابر است با فاصله تقریبی میان زمین و ستارگان . از نظر ظاهری , داخل این شبکه های اتم را خلا پر کرده , ولی در اصل خلائی در آنجا وجود ندارد بلکه تمام آن فواصل از عناصر اثیری پر شده اند و در حقیقت این عنصر اثیری است که عقل آن باعث ادامه نیروی چرخش و گردش الکترون ها و پروتون ها و نوترون ها در هر ذره ای از عالم هستی می شوند . یعنی اگر کره زمین را نسبت به کائنات یک اتم بدانیم , عالم اثیری که همان عالم روحی است تمام فضای های خالی آن را در بر گرفته است. عالم روحی بطور کلی , خلقت جهانهای خاکی را در بر دارد و ارواح فراوانی در این عالم مانند ارواح نگهبان , مرشد , ارواح نگهبان , مرشد , ارواح ناظر و ارواح سرگردان و برزخی و غیره حضور دارند.

برخی از ارواح که تازه از جسم خود جدا شده و تا مدت ها قادر به ترک آن نمی باشند و ارواح دیگر که بطور دائم در اطراف کره خاکی در حال رفت و آمد می باشند . گروهی از ارواح هستند که , همیشه در این جهان حضور دارند و با مردم خاکی زندگانی مشترکی دارند , ولی متاسفانه بشر از شناخت وجود آنان عاجز و غافل است . موجوداتی که در عوالم خاکی و روحی زندگانی می کنند , هر یک بر حسب ارتعاشات مواد موجود در آن جهان که متناسب با تکامل آنان می باشد ,قادر به درک حقایق عالم مخصوص به خود بوده و تنها از آن عالم آگاهی کامل دارند و از درک و شناخت عالم دیگر و یا بالاتر از خود عاجز هستند. چون برابر قوانین حیات هستی , زندگی نسل بشر در هر دو عالم (جسمانی و روحی ) عبارت از درک درجات مختلفی از ارتعاشاتی است که هر یک از عناصر , تنها توان دریافت اندازه معین و مشخصی از آن را دارا می باشند , زیرا رفتن به جهان های بالاتر , نیازمند پذیرفتن امواجی با دامنه های وسیع تر و سرعتی بیشتر است , ولی اگر ارواح بخواهند به عالم خاکی یا جهانهای فیزیکی گذشته خود برگردند , نیاز به استفاده از امواجی با دامنه ای ضعیف تر و سرعتی کمتر دارند تا بتوانند خود را به جهانهای مادی برسانند .انتخاب امواج پائین تر با فرکانس و سرعتی کمتر , در اختیار عقل ارواح می باشد . یعنی ارواح بنا به خواست خود و با استفاده از نیروی عقلی , تنها می توانند امواج پائین تری را در جهان های مادی انتخاب نمایند . چون انتخاب امواج بالاتر , مربوط به تکامل روحی و رشد عقلی آنان است.

علم روحی جدید معتقد است , عنصر اثیری ای که در حیات روحی , کلیه خلاء های جهان را پر کرده و در تمام نقاط آن وجود دارد , باید تمام کائنات را در بر گرفته و آن را پوشانیده باشد. یعنی این عنصر اثیری , در سطح زمین و بالاتر از این سطح , تا ارتفاع نا محدودی قرار گرفته است و کلیه عناصری را که تشکیل دهنده حیات , در خلقت می باشند , احاطه کرده است . این مواد اثیری به دلیل دارا بودن ارتعاشات سریع , از حد علم و درک و فهم بشر خارج است . علم فیزیک تجربی می گوید , هر ماده دارای طول موج و ارتعاشات مربوط به خود می باشد و قوه بینایی بشر می تواند تنها طول موج هایی را که بین چهار تا هشت میکرون قرار دارند ببیند و یا با بینایی مادی بدن انسان , نمی توان موجهایی را که از رنگ بنفش بالاتر و از رنگ قرمز پائین تر هستند را درک کرد.

مواردی در عالم وجود دارند که آنها هم برای بشر قابل لمس و درک و دیدن نیستند و مواد اثیری جهان آفرینش از همین دسته می باشند و با توجه به مطالب فوق , باید این حقیقت را باور داشت که تمام خلاء های موجود در کائنات , از ماده اثیری پر شده و جهان خاکی نیز در داخل این عالم اثیری قرار دارد . پس می توان گفت که عالم روحی در عالمی وجود دارد که بشر هم در آن عالم زندگی می کند. بهتر است بگوئیم , عالم ارواح هرگز از عالم مادی که بشر در آن حیات مادی خود را می گذراند , جدا نیست و تقریبا زندگانی مشترک و همزیستی دائم با ارواح دارد.

کل جهان ارواح از هر سمت بر جهان , بر جهان خاکی ما تسلط دارد و آن را در بر می گیرد بدون آنکه هیچیک از افراد بشر بتواند امواج تولید شده و یا حرکت ارواح را به سادگی ببیند یا درک بکنند

 





نظرات() 

جریان آشنایی شمس و مولانا

نوشته شده توسط : قارانقوش
چهارشنبه 12 اردیبهشت 1397-01:20 ب.ظ

جریان آشنایی شمس و مولانا

تاریخ اینچنین می‌نویسد که روزی شمس وارد مجلس مولانا می‌شود. در حالی که مولانا در کنارش چند کتاب وجود داشت. شمس از او می‌پرسد این که اینها چیست؟ مولانا جواب می‌دهد قیل و قال است. شمس می‌گوید و ترا با اینها چه کار است و کتابها را برداشته در داخل حوضی که در آن نزدیکی قرار داشت می‌اندازد. مولانا با ناراحتی می‌گوید ای درویش چه کار کردی برخی از اینها کتابها از پدرم رسیده بوده و نسخه منحصر بفرد می‌باشد. و دیگر پیدا نمی‌شود؛ شمس تبریزی در این حالت دست به آب برده و کتابها را یک یک از آب بیرون می‌کشد بدون اینکه آثاری از آب در کتابها مانده باشد. مولانا با تعجب می‌پرسد این چه سرّی است؟ شمس جواب می‌دهد این ذوق وحال است که ترا از آن خبری نیست. از این ساعت است که حال مولانا تغییر یافته و به شوریدگی روی می‌نهد و درس و بحث را کناری نهاده و شبانه روز در رکاب شمس تبریزی به خدمت می‌ایستد. و به قول استاد شفیعی کدکنی تولدی دوباره مییابد


ادامه مطلب


نظرات() 

تناسخ چیست

نوشته شده توسط : قارانقوش
چهارشنبه 12 اردیبهشت 1397-12:41 ب.ظ




برمبنای تناسخ هستی واقعی یکیست و تمام هستیها پرتوی از آن هستی است و آن هستی یگانه همان برهمن است که همان عالم کبیر و روح جهان است و هر چیز جز او سایه‌ای از هستی اوست بر این اساس روح انسان عالم صغیر است که خود نیز پرتوی از روح برهمن است و رستگاری انسان در رهایی از تولد دوباره یا تناسخ اوست برپایه این اصل روح انسان تا قبل از تزکیه و پاکی کامل بارها در بدنهای مختلف وارد شده و به این جهان بر می‌گردد و کیفیت زندگی کنونی او بسته به رفتار و کردار نیک انسان در زندگی گذشته اش دارد و راه نجات او مدد از شهود و درونگرایی و توجه به حقیقت است تا بتواند به حقیقت مطلق بپیوندد. برای انسان هیچ عذابی دردناکتر از این نیست که تا پشت دربروی ولی تورا راه نداده و برت گردانند. بطور کلی تناسخ یا انتقال روح انسان به موجودی دیگر ۴ نوع است: ۱- نسخ یا انتقال روح انسان به انسان دیگر۲- مسخ: انتقال روح به حیوان ۳- فسخ: انتقال روح به گیاه و ۴- رسخ: انتقال روح به جماد.

ادامه مطلب


نظرات() 

مشاهده "پلنگ ایرانی" در کرمانشاه

نوشته شده توسط : قارانقوش
چهارشنبه 12 اردیبهشت 1397-11:59 ق.ظ


رئیس اداره محیط زیست شهرستان پاوه از مشاهده پلنگ ایرانی در منطقه حفاظت شده "بوزین و مرخیل" خبر داد.
جمهوریت؛
مشاهده

رئیس اداره محیط زیست شهرستان پاوه از مشاهده پلنگ ایرانی در منطقه حفاظت شده "بوزین و مرخیل" خبر داد.

به گزارش ایسنا، محمداخگرزاده گفت: یک قلاده پلنگ ایرانی برای اولین بار در منطقه حفاظت شده بوزین و مرخیل از توابع شهرستان پاوه استان کرمانشاه مشاهده شد.

وی با بیان اینکه چندین سال متوالی گزارشات مکرر و اخباری مبنی بر حضور گونه‌ای پلنگ در نقاط مختلف از زیستگاه‌های بکر و غنی منطقه حفاظت شده بوزین و مرخیل در بخش باینگان ارائه می‌شد، اظهار کرد: برخی از دامداران، کشاورزان وساکنان روستاهای اطراف و محیطبانان منطقه این گونه کمیاب و با ارزش را حین تردد وگذار از فاصله دور و نزدیک به عینه مشاعده کرده بودند.

به گفته رئیس اداره محیط زیست شهرستان پاوه، به دلایلی ثبت تصویر این گونه تاکنون میسر نشده بود، تا اینکه اخیرا با همکاری مستندسازان صدا و سیما و محیط زیست و محیط بانی با نصب دوربین تله‌ای و استفاده از طعمه دو لاشه بز که روز قبل توسط دو قلاده پلنگ در همان حوالی مورد حمله قرار گرفته بود، تصاویر این گونه با ارزش ثبت شد.

اخگرزاده پلنگ ایرانی را بزرگترین یا یکی از بزرگترین زیرگونه‌های پلنگ دانست که بومی غرب آسیا است و در فهرست جانوران در معرض انقراض " آی یوسی ان " قرار دارد.

وی تصریح کرد: به دلیل تخریب زیستگاه‌هایی که ایجاد شده مدتی بود پلنگ ایرانی را در استان کرمانشاه مشاهده نکرده بودیم.
اخبار مرتبط




نظرات() 

فرماندار رضوانشهر: طرح های بوم گردی برای اشتغال زایی دنبال شود

نوشته شده توسط : قارانقوش
شنبه 8 اردیبهشت 1397-06:04 ب.ظ

طرح های بوم گردی برای اشتغال زایی دنبال شود

به گزارش خبرنگار ایرنا عسگر حسنی پور روز چهارشنبه در جلسه کارگروه اقتصاد مقاومتی با موضوع تسهیلات اشتغالزایی و طرح بوم گردی رضوانشهر افزود: شناسایی افراد صلاحیت دار و واجد شرایط برای اجرای طرح های بوم گردی، باید به سرعت انجام شود.
وی بیان کرد: با گره گشایی و برداشتن موانع در مسیر اجرای مصوبات، جلوی افراد سودجو را می گیریم و اجازه نمی دهیم فرصت طلبان، به خواسته خود برسند.
وی خطاب به مدیران بانک های عامل و دستگاه های مربوطه گفت: به گونه ای اقدام شود که متوسط پرداختی ها تا 75 میلیون تومان و باید نتیجه کار برای ما و مردم ملموس باشد.
حسنی پور با تقدیر از فعالیت های انجام شده در این کارگروه افزود: نقش رسانه ها در معرفی جایگاه و اهمیت اقتصاد مقاومتی در افکار عمومی بسیار با اهمیت است ولی باید بیش از پیش در این بخش تمرکز کنیم.
بر اساس گزارش دیگری از خبرنگار ایرنا در رضوانشهر، شهردار پره سر گفت: از نیمه اسفندماه سال گذشته تا اواخر فروردین سالجاری، بیش از 2 هزار اصله انواع نهال های میوه و زینتی در شهر کاشته شده است. 
شهرام شهابی در گفتگو با خبرنگار ایرنا، با اشاره به اهمیت حفظ و ارتقای محیط زیست، کاشت این تعداد نهال برای زیبایی و شادابی شهر را لازم دانست و افزود: این میزان نهال های مثمر نظیر سیب، آلو، خرمالو، انواع مرکبات، گلابی های محلی و ... است که طی سال های اخیر شاهد انقراض آن در منطقه بوده ایم. 
وی خاطرنشان کرد: در بخش فضای سبز شهری نیز از انواع گل و گیاه فصلی برای کاشت استفاده می شود که با اقلیم منطقه، سازگاری دارند. 
شهابی با اشاره به اقدامات عمرانی صورت گرفته در شهر پره سر گفت: با اقداماتی که طی چند ماه اخیر از سوی شهرداری انجام شده، اقدام به ایجاد دور برگردان در دروازه ورودی شهر از سمت رضوانشهر کرده ایم که مشکل شهرک نشینان شفارود و بخشداری در این راستا رفع شد. 
شهردار پره سر به موقعیت ممتاز آبشار پره سر در زمینه صنعت گردشگری نیز اشاره و اضافه کرد: درصدد هستیم ضمن دعوت از سرمایه گذاران، نسبت به ایجاد امکانات و زیرساخت ها اقدام کنیم و تا کنون نیز برای حفظ و زیبایی محیط زیست در محدوده این آبشار تلاش کرده ایم. 
وی یادآور شد: از ابتدای سالجاری با دریافت حق ورودی از گردشگران به محدوده آبشار ویسادار توانسته ایم در زمینه جمع آوری پسماند و زیبا سازی اقداماتی را انجام دهیم که در این راستا شاهد همکاری شرکت سهامی جنگل شفارود و نیروی انتظامی منطقه نیز بوده ایم. 
شهرستان رضوانشهر با حدود 80 هزار نفر جمعیت، بخش های مرکزی و پره سر، 120 روستا و 810 کیلومتر مربع وسعت جغرافیایی، در 70 کیلومتری غرب مرکز استان گیلان واقع است.f





نظرات() 

حاشیه تالاب استیل آستارا پاکسازی شد

نوشته شده توسط : قارانقوش
شنبه 8 اردیبهشت 1397-05:49 ب.ظ


حاشیه تالاب استیل آستارا پاکسازی شد

رئیس اداره حفاظت محیط زیست آستارا روز جمعه در حاشیه این برنامه به خبرنگار ایرنا گفت: زباله مهم ترین عامل تهدید نظام طبیعی تالاب استیل آستاراست و مسافران و گردشگران باید از ریختن هر گونه پسماند در حاشیه آن خودداری کنند.
محمدرضا روشنی اظهار کرد: استیل از سرمایه های طبیعی و خدادادی شهرستان آستارا و گیلان است و همه باید در صیانت از آن کوشا باشیم و به درستی برای نسل های آینده حفظ کنیم. 
وی تاکید کرد: بهتر است با ریختن زباله در سطل های تعبیه شده در اطراف مناطق طبیعی، نسبت به حفظ و صیانت از محیط سبز و زیبای خود تلاش کنیم.
روشنی اضافه کرد: جمع آوری زباله های اطراف تالاب، قدم موثری در حفاظت از آن است و رانندگان نیز از شستشوی ماشین ها و کامیون ها در کنار تالاب و ریختن روغن، نفت و گازوئیل به آب خودداری کنند.
تالاب استیل با 138 هکتار وسعت و با داشتن درختان توسکا در هفت کیلومتری جاده آستارا به تالش قرار دارد و از مهم ترین مناطق گردشگری شهرستان آستارا محسوب می شود.
دوم تا هشتم اردیبهشت ماه، هفته زمین پاک است.
شهرستان مرزی بندر آستارا با 91 هزار نفر جمعیت در غرب استان گیلان و همسایگی جمهوری آذربایجان قرار دارد و روزانه به طور میانگین 120 تن زباله در آن تولید و در منطقه داداش آباد در نزدیکی ساحل خزر دفن می شود.





نظرات() 

فرمانداری آستارا از پایان نامه های تحصیلی بوم گردی حمایت می کند

نوشته شده توسط : قارانقوش
شنبه 8 اردیبهشت 1397-05:44 ب.ظ

فرمانداری آستارا از پایان نامه های تحصیلی بوم گردی حمایت می کند

گزارش خبرنگار ایرنا به نقل از روابط عمومی فرمانداری آستارا حاکی است، یونس رنجکش در جلسه شورای هماهنگی دانشگاه ها و مراکز آموزش عالی در فرمانداری آستارا افزود: دانشجویان با هماهنگی گروه های تحصیلی دانشگاه ها و استادان راهنما، موضوعات مرتبط با بوم گردی را در پایان نامه های خود انتخاب کنند.
وی اضافه کرد: با توجه به سیاست های ابلاغی استانداری گیلان در بهره مندی از ظرفیت های بوم گردی حوزه گردشگری، اقدامات پژوهشی دانشگاهیان در بررسی اثرات اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی بوم گردی حائز اهمیت است.
وی اظهار کرد: پژوهشگران، استادان و دانشجویان با ارائه دیدگاه های مبتنی بر دانش روز و بر اساس آخرین پژوهش های علمی، چگونگی دستیابی به هدف های مورد نظر را تبیین کنند.
رنجکش ادامه داد: همایش های علمی مرتبط با جامعه هدف بازار و فعالان اقتصادی نیز باید در آستارا برگزار شود و این امر، برنامه ریزی جامع مراکز دانشگاهی را می طلبد.
شهرستان گردشگرپذیر آستارا با 91 هزار نفر جمعیت در منتهی الیه غرب استان گیلان و همسایگی جمهوری آذربایجان واقع شده و حدود هفت هزار دانشجو در دانشگاه های آزاد اسلامی، پیام نور، علمی کاربردی، سما و استاد شهریار آن تحصیل می کنند.





نظرات() 

کنسرت های موسیقی در آستارا

نوشته شده توسط : قارانقوش
شنبه 8 اردیبهشت 1397-05:40 ب.ظ


بازار کنسرت های موسیقی در آستارا داغ شد

سرپرست اداره فرهنگ و ارشاد اسلامی آستارا  گفت: کنسرت موسیقی بهنام بانی خواننده پاپ کشورمان، ششم اردیبهشت ماه جاری در 2 سانس 18 تا 20 و 21 و 30 دقیقه تا 23 در مجتمع فرهنگی و هنری ارشاد آستارا برگزار خواهد شد.
شاپور تشرینی با اشاره به اینکه علاوه بر آستارا از سایر شهرستان های همجوار نیز برای تماشای این کنسرت حضور می یابند، افزود: در صورت استقبال مردم، این کنسرت در روز جمعه هفتم اردیبهشت ماه نیز در 2 سانس یاد شده برگزار خواهد شد.
وی اظهار کرد: در بیستم اردیبهشت ماه جاری نیز کنسرت موسیقی علی شمس الهی در مجتمع فرهنگی و هنری ارشاد آستارا برگزار خواهد شد و این خواننده در سال 95 نیز میهمان مردم آستارا بود.
وی با اشاره به اینکه نمایش کمدی خروجی ها نیز از نهم اردیبهشت در سینما دریای آستارا به روی صحنه می رود، اظهار کرد: این نمایش به کارگردانی ابراهیم جنگجو به مدت 15 روز اجرا خواهد شد و نمایشگاه نقاشی انفرادی زهرا عزیزیان از هنرمندان برجسته آستارا نیز از 13 تا 20 اردیبهشت ماه در گالری معراج اداره فرهنگ و ارشاد اسلامی آستارا برگزار خواهد شد.
تشرینی ادامه داد: اختتامیه جشنواره نمایشنامه نویسی آستارا تا پایان اردیبهشت ماه در اداره ارشاد این شهرستان برگزار خواهد شد و با توجه به حمایت فرمانداری آستارا، اجرای برنامه های فرهنگی و هنری در این شهرستان تقویت شده و در نوروز امسال با حضور گردشگران، حدود 10 جشنواره برگزار شد.
او بیان کرد: تکمیل نواقص مجتمع فرهنگی هنری آستارا برای اجرای برنامه ها ، ضروری و راه اندازی انشعابات آب، برق، گاز و بخش دیگری از زیرساخت های سالن 700 نفری آمفی تئاتر مجتمع از دغدغه های جامعه هنری آستاراست که نیازمند سه میلیارد ریال اعتبار است.
شهرستان مرزی بندر آستارا با 91 هزار نفر جمعیت در غرب استان گیلان و همسایگی جمهوری آذربایجان واقع شده و تاکنون کنسرت های مرتضی پاشایی، سامان جلیلی، محمد علیزاده، بابک جهانبخش، محسن یگانه، ودود موذن زاده، بنیامین بهادری، علی شمس الهی، بهنام علمشاهی، رضا صادقی و حامد همایون در آن برگزار شده است.
  





نظرات() 

واسطه ها در آستارا قربانی فرار مالیاتی تاجران هستند

نوشته شده توسط : قارانقوش
شنبه 8 اردیبهشت 1397-12:31 ق.ظ


واسطه ها در آستارا قربانی فرار مالیاتی تاجران هستند

  بزرگنمایی:  

گیلان آنلاین - آستارا - تاجرانی که در آستارا با انگیزه فرار مالیاتی برای نقل و انتقال وجه و ارز از شماره کارت و حساب واسطه ها استفاده می کنند، پرداخت مالیات سنگین خود را بر دوش دیگران می اندازند.
  موقعیت مرزی شهرستان آستارا در انتهای غرب استان گیلان و همسایگی جمهوری آذربایجان، فرصت صادرات و واردات کالا و تبادل پول و ارز را برای فعالان اقتصادی فراهم کرده است، اما برخی تاجران از واسطه ها برای نقل و انتقال وجوه خود سوء استفاده می کنند.
واسطه ها در قبال دریافت مبالغی اندک، کارت بانکی خود را برای نقل و انتقال وجوه کلان در اختیار تاجران قرار می دهند غافل از آن که مالیات سنگینی بر گردش مالی حساب شان وضع می شود.
خارج از محوطه اداره کل گمرک آستارا و در حاشیه پایانه مسافری آن، هر روز تعداد زیادی از تاجران و واسطه ها برای نقل و انتقال وجه و ارز با همدیگر به توافق می رسند و متاسفانه تاجران زیادی بدون پرداخت مالیات درآمد خود، سود این معامله ها را دریافت و دیگران را متضرر می کنند.
یک کارشناس بانک در آستارا که خواست نامش فاش نشود،  گفت: اگرچه این نوع معامله بر اساس رضایت واسطه ها و تاجران صورت می گیرد، اما پولی که تجار به واسطه ها می پردازند، در مقابل میزان مالیات بر درامد آنها که به گردن واسطه ها بار می شود، بسیار ناچیز و غیرقابل قیاس است.
وی افزود: چند صد نفر در آستارا در حوزه فعالیت اقتصادی خود بین ایران و جمهوری آذربایجان، وجوه و ارز خود را از طریق شماره حساب دیگران پرداخت و دریافت می کنند و برخی شماره حساب های افراد واسطه، از مدت ها قبل به دلیل ناتوانی در پرداخت مالیات مسدود شده است.
میثم الوان پور دبیر شورای اسلامی شهر آستارا نیز اطلاع رسانی به مردم و واسطه ها از ضررهای سنگین این نوع توافقها و معاملات را ضروری دانست.
وی با ابراز تاسف از این که این نوع نقل و انتقال وجه و ارز، مایه خسران برخی شهروندان می شود افزود : رسانه ها می توانند با آگاهی بخشی به جامعه از تداوم ضررهای وارده بر قشر آسیب پذیر جلوگیری کنند.
سابقه گمرک آستارا به دوران فتحعلی شاه قاجار باز می گردد و اداره کل گمرک این شهرستان در واردات و صادرات قطعی کالا، ورود و خروج موقت، تعاونی مرزنشینان، حمل و نقل داخلی و خارجی، صدور موافقت نامه تجارت بین المللی و برگ خروج خودرو، امور مسافری، مرجوعی و امانت های پستی فعالیت می کند.
به گفته رسول امیدی مدیرکل گمرک آستارا، سال گذشته 424 هزار تن کالای غیرنفتی به ارزش اقتصادی 220 میلیون دلار از گمرک این شهرستان به خارج از کشور صادر و 259 هزار تن کالا به ارزش اقتصادی 105 میلیون دلار وارد شده اس





نظرات() 

چند سناریو درباره جنازه منسوب به رضاشاه

نوشته شده توسط : قارانقوش
شنبه 8 اردیبهشت 1397-12:09 ق.ظ

عبدالله شهبازی

تا جنازه ادعایی (به فرض صحت و در صورت پذیرش تصاویر منتشرشده و سلفی معروف) مورد آزمایش قرار نگیرد نمی‌توان انتساب آن را به رضا شاه تأئید کرد.

به گزارش مشرق؛ عبدالله شهبازی تاریخ دان و نویسنده، در کانال خود نتیجه آخرین تحقیقاتش درباره کشف جنازه رضاشاه در شهر ری را منتشر کرد:

۱- فیلم‌های موجود از تخریب مقبره رضا شاه (اردیبهشت ۱۳۵۹) را با دقت دیدم. به روشنی نشان می‌دهد که هدف نبش قبر و یافتن جسد نبوده بلکه فقط تخریب آرامگاه بوده. در فیلم‌ها مشاهده می‌شود که ‌از همان ابتدا بنا را از بالا تخریب می‌کنند و مصالح ساختمان به کف محوطه، یعنی محل دفن رضا شاه، فرومی‌ریزد.

یادداشت دیگری از شهبازی در همین زمینه:

«مومیایی» منسوب به رضا شاه شیادی است +عکس

بعبارت دیگر، اصولاً در پی نبش قبر و یافتن و معدوم کردن جسد نبودند و سپس، علی‌القاعده با این انگیزه که هواداران سلطنت پهلوی ‌مقبره رضا شاه را تمام‌شده فرض کنند، ادعا شد جنازه‌ای در مقبره نبوده در حالی که اصلاً نبش قبر انجام نگرفته.

۲- طبق تحقیق دوستان مطلع، محل حفاری کنونی با محل دفن رضا شاه منطبق است.

۳- تا جنازه ادعایی (به فرض صحت و در صورت پذیرش تصاویر منتشرشده و سلفی معروف) مورد آزمایش قرار نگیرد نمی‌توان انتساب آن را به رضا شاه تأئید کرد، و با توجه به سکوت تولیت آستانه حضرت عبدالعظیم (س) و رویه دفن جنازه‌هایی که در جریان کار ساختمانی به دست می‌آید، بنظر می‌رسد جنازه مفروض مجدداً دفن شده و این معما لاینحل خواهد ماند.

در رابطه با صحت و سقم انتساب جسد به رضا شاه دو فرضیه مطرح است:

فرضیه الف) جسد ساختگی است و کاملاً شبیه به عکس رسمی و معروف رضا شاه در تابوت بازسازی و حتی عکاسی شده.

دلیل اصلی که بر ساختگی بودن جسد می‌توان ارائه داد، و از همان ابتدا مورد توجه من قرار گرفت و در یادداشت اولم منعکس شد، بقایای پوسیده لباس بر تن جنازه است بنحوی که حتی آستین با عکس تابوت منطبق است، و نیز نحوه قرار دادن جنازه برای گرفتن عکس که کاملاً شبیه به حالت جنازه در عکس معروف و رسمی تابوت است. طبعاً حالت جسد پس از مراسم تکفین و دفن باید با عکس رسمی جنازه در تابوت متفاوت باشد نه عین آن.

فرضیه ب) جنازه واقعی است و به رضا شاه تعلق دارد.

دلایلی که به سود واقعی بودن جنازه می‌توان ارائه داد به شرح زیر است:‌

۱- جنازه در محل دفن جسد رضا شاه به دست آمده. طبق تحقیقات دوستان مطلع و مورد اعتماد و بومی شهر ری این ادعا ثابت شد. مراجعه شود به عکس زیر که امروز ، ۶ اردیبهشت ۱۳۹۷، از محل عملیات حفاری گرفته شده:

۲- محمدرضا خلیلی عراقی در گزارش نیمه رسمی مراسم تدفین رضا شاه، که همان زمان منتشر شد (بازگشت: بمناسبت چهلمین روز تدفین، تهران: چاپ تابان، پنج‌شنبه ۲۵ خرداد ۱۳۲۹)، مکرر بر تکفین جنازه تأکید کرده ولی روایت او مبهم است.

احتمال دارد جسد رضا شاه به سبک معمول،‌ یعنی برهنه، تکفین نشده باشد و با لباس رسمی دفن شده و کفن را بر روی لباس رسمی پوشانیده باشند. با این فرض، وجود بقایای پوسیده لباس بر روی تصویر جسد کشف‌شده قابل توضیح است.

‌چه جنازه جنجالی ادعایی را ساختگی بدانیم چه واقعی، با اتکاء به شناخت و تجربه‌ام، می‌توانم ادعا کنم که کسانی، در چنان قدوقواره‌ای که بسط ید داشتند و قطعاً چهار کارگر و راننده ساده نبودند، یا از وجود جنازه مطلع بودند یا بنحوی «جنازه‌سازی» کردند که در آستانه سالگرد تاجگذاری رضا شاه (۴ اردیبهشت ۱۳۰۵) «کشف» و به مهم‌ترین موضوع جنجالی روز تبدیل شود.

هر چند اتفاقات «تصادفی»‌ را نمی‌توان منکر شد، ولی در این مورد ماجرا ‌«سناریو» بنظر می‌رسد بمنظور ایجاد جنجال جدید از سوی کانون‌های معین، که ‌سابقه طولانی در ایجاد چنین جنجال‌هایی دارند، و در فضای سیاسی کنونی ایجاد بحران‌های پیاپی در درون ایران را، با هدف «فروپاشی از درون»، به شدت دنبال می‌کنند.





نظرات() 

ابزار مقابله با احمدی‏‎نژاد چیست؟ قانون یا حکمت؟

نوشته شده توسط : قارانقوش
جمعه 7 اردیبهشت 1397-11:25 ب.ظ


در فضای کنونی جامعه ما با مباحث و موضوعات متفاوتی روبه رو می شویم که گاهی حواشی‎ای نیز در پی دارد؛ نمونه بارز این مسئله را می توان در نوع مواجهه با احمدی نژاد مشاهده کرد. به گونه ای که هر ازچندگاهی رفتاری از سوی این طیف، جامعه را ملتهب می کند؛ اما موضع گیری خاصی از سوی مراکز نظارتی صورت نمی گیرد! وقتی دادستان محترم تهران می‎گوید اگر در برخورد با احمدی نژاد تعللی صورت می گیرد، حتما حکمتی در آن وجود دارد؛ این سوال در اذهان نقش می بندد که آیا ملاک قضاوت «قانون» است یا «حکمت و مصلحت».

در این شرایط اگر مبنا، قانون است چنانچه به آن  تبصره «حکمت» بخورد دیگر نمی توان نامش را قانون گذاشت؛ باید بپذیریم هر کسی که تخلفی مرتکب شده است در هر مقامی، باید طبق قانون و بدون اغماض و مصلحت اندیشی با آن برخورد شود.

اما اگر اعتقادمان بر این است که مبنا حکمت و مصلحت است؛ این سوال مطرح می شود که چرا این مصلحت و حکمت درباره دیگران به کار نمی رود؟ چرا حکمت و مصلحت تنها برای احمدی نژاد رعایت می شود؟

این سوال مهمی است که پاسخ آن می تواند یادآور یک برخورد دوگانه باشد. همواره باید مد نظر داشته باشیم که برخورد دوگانه عدالت را خدشه دار می کند، مضاف بر آنکه این مسئله می تواند میزان اعتماد و اعتقاد مردم را کاهش دهد. بنابراین باید توجه داشته باشیم که نگاه مردم دائما به این سو است و تمام رفتار و گفتار، به جد و موشکافانه مورد بررسی قرار می گیرد؛ یادمان نرود اعتماد مردم مهمترین سرمایه است.

نماینده مردم تهران و عضو هیات رئیسه مجلس دهم




نظرات() 

آقای احمدی‌نژاد! خود را رسوای عام و خاص نکن

نوشته شده توسط : قارانقوش
جمعه 7 اردیبهشت 1397-11:20 ب.ظ

ابوالقاسم رئوفیان:
 جای خوشحالی نیست که یکی از چهره های برجسته سیاسی که 8 سال بعنوان شخصیت اول اجرایی کشور در راس قوه مجریه حضور داشته امروز کارش بجایی برسد که نزدیکترین افراد از او اعلام برائت کنند. این امر حاصل نوع رفتارها و هنجارشکنی هایی است که در چند سال اخیر و بویژه در طول ماههای گذشته از سوی محمود احمدی نژاد شاهد بوده ایم. 

فردی که برای دو دوره متوالی به عنوان رییس جمهور ایران حضور داشته امروز به دلایل مختلفی دست به کارهایی می زند که به هیچ عنوان قابل قبول نیست. حمایت هایی که در دوران ریاست جمهوری اش از او و حتی رویکردهایش می شده، نگاههای افراط گرایانه از ناحیه برخی شخصیت ها که او را معجزه هزاره سوم می دانستند و سخنرانی های برخی شخصیت های بلند پایه حوزه و امامان جمعه که با تعابیر شگفت انگیزی او را معرفی می کردند و او را یک اسطوره می پنداشتند،همه اینها باعث شد تا رییس دولتهای نهم و دهم دچار توهم شود و خود را تافته جدابافته در بین مسئولان و یک سر و گردن از آنان بالاتر بداند و بعنوان یک شخصیت استثنایی در افکار برخی شکل بگیرد اما حالا که مانند یک برج فروریخته و اتفاقا بر سر همین افراد هم خراب شده است می بینیم که عده ای از اینها که امروز اعلام برائت کرده اند همان کسانی هستند که اگر روزی به آنها می گفتید شما به خطا می روید و احمدی نژاد دارای قابلیتی نیست که خود را برای او هزینه کنید، شما را لعن و نفرین می کردند و برچسب ضد ولایت فقیه می زدند.

من خود در انتخابات سال 84 به عنوان دبیرکل جامعه اسلامی فرهنگیان همراه با تشکل متبوعم چون ازاحمدی نژاد حمایت نکردیم و حامی هاشمی بودیم آنچنان از سوی برخی دوستان اصولگرا رانده شدیم که گویا گناه بزرگی مرتکب شده ایم. حال امروز می بینیم که اینها چرخش تمام عیاری نسبت به احمدی نژاد دارند. البته جای شکرش باقیست که هر چند دیر اما متوجه خطای خود شده اند. البته برخی هم هستند که همچنان سنگ او را به سینه می زنند و از او دفاع می کنندکه امیدواریم آنهاهم متوجه کار های خود بشنوند.من دعا می کنم که احمدی نژاد هم هرچه زودتر از این توهم بیرون بیاید و به قطار انقلاب بازگردد و بیش ازاین خودرارسوای خاص و عام نکند. 
البته نباید از این نکته مهم گذشت که این افراد با نوشتن این برائت نامه خود را تطهیر نکردند. روی سخنم مخصوصا با کسانی است که در دولت دهم از نزدیک با او همکاری می کردند و سیاست های او را اعمال می کردند. چطور می شود که وزیر یا معاونی که داعیه اداره کشور را داشته در روزهای خوش همنشینی با احمدی نژاد متوجه اقدامات و رفتارهای بلند پروازانه او نشده اما حالا که معما حل شده کار اعلام برائت هم آسان شده؟!

معتقدم این تنها کافی نیست بلکه برخی از اعلام برائت کنندگان باید از مردم حلالیت بطلبند، حلالیت حداقل بخاطراینکه برای حفظ موقعیت خود در برابر برخی سخنان سخیف و رفتارهای خلاف مصالح کشور سکوت می کردند.




نظرات() 

توضیحات فرماندار ویژه ری در پی کشف مومیایی رضاخان

نوشته شده توسط : قارانقوش
جمعه 7 اردیبهشت 1397-11:15 ب.ظ

؛توضیحات فرماندار ویژه ری در پی کشف مومیایی رضاخان

هدایت‌الله جمالی‌پور در خصوص جسد پیداشده در محدوده حرم حضرت عبدالعظیم (ع) گفت: در محدوده ری به‌ویژه در آرامستان‌های آن، گاهی با توجه به تاریخ پرافتخار این شهر در هنگام گودبرداری‌ها اجساد یا بخشی از اجساد قدیمی پیدا می‌شوند که این اجساد با رعایت مسائل شرعی در مکان‌های مناسب دفن می‌شوند. 




نظرات() 

در مورد بومی بودن ترکان در آذربایجان در کتاب تاریخی «کتاب التیجان»

نوشته شده توسط : قارانقوش
جمعه 7 اردیبهشت 1397-10:59 ب.ظ

کتر حسن راشدی:  در مورد بومی بودن ترکان در آذربایجان در کتاب تاریخی «کتاب التیجان» که به دست تاریخ نویس عرب «ابو محمدعبدالملک ابن هشام» نوشته شده و خود وی در تاریخ ۸۲۹- ۸۲۸ میلادی (۲۰۸-۲۰۹ هـ ق) در گذشته است در مورد مذاکرات معاویه اوّل خلیفه پنجم با عبیدابن شرویه (سالهای ۶۶۱-۶۶۸ میلادی) آمده است:دورنانیوز - سرویس تاریخی و فرهنگی: در مورد بومی بودن ترکان در آذربایجان در کتاب تاریخی «کتاب التیجان» که به دست تاریخ نویس عرب «ابو محمدعبدالملک ابن هشام» نوشته شده و خود وی در تاریخ ۸۲۹- ۸۲۸ میلادی (۲۰۸-۲۰۹ هـ ق) در گذشته است در مورد مذاکرات معاویه اوّل خلیفه پنجم با عبیدابن شرویه (سالهای ۶۶۱-۶۶۸ میلادی) آمده است:

عبید ابن شرویه در مورد حمله شمر بن القطاف به آذربایجان در زمان «رایش» پادشاه یمن در حضور معاویه صحبت میکرد؛ او اظهار میداشت که آنچه در حمله ابن القطاف اتفاق افتاده به دستور او بر روی دو سنگ نوشته شده که این سنگها اکنون( زمان وی) نیز در آذربایجان نگهداری می شوند, وقتی صحبتهای عبید باینجا می رسد, معاویه سخن عبید را قطع کرده می پرسد:
عبید, ترا خدا نظر و خاطرات خود را در مورد آذربایجان برایم بگو.
عبیدابن شرویه چنین جواب میدهد: «آنجا سرزمین ترکان است, آنها در آنجا متمرکز شده و اجتماع بزرگ و متشکلی را فراهم آورده اند.»
«در جریان گفتگوی عبید با معاویه دوبار از آذربایجان سخن به میان آمده است. بار اوّل از حمله حارث رایش, پدر ابرهه معروف, که به روایتی در سال تولد حضرت محمد (ص) بافیل به مکّه حمله کرد- به آذربایجان سخن رفته است. به روایت عبید, رایش با صد هزار قشون از یمن به راه افتاد و از طریق جزیره‌العرب و عراق به کوهستان موصل فرود آمد و در آن جا شمربن القطاف. . . را همراه با صد هزار لشکر روانه آذربایجان کرد.» «شمر وارد آذربایجان شد جنگجویان آنها را کشت و کودکان را اسیر گرفت. پس باز آمد و روی دو پاره سنگ موضوع آمدنش را نگاشت. آن دو سنگ هم امروز [در اواسط سده یک هجری] بر دیوار آذربایجان باقی است.
معاویه گفت: خدا ترا خیر دهاد, از حال آذربایجان بگو؟
عبید گفت: آذربایجان از سرزمینهای ترک است و ترکان در آن گرد آمده اند . . . » بار دوم, عبید از حمله تبع الرائد بن تبع الاقران بن شمر یرعش- که او را تبع اکبر و یا رائد خوانند و از امرای یمن بوده- به آذربایجان سخن گفته است. از آنجایی که ابرهه در حدود سالهای ۵۳۳-۳۴ میلادی به پادشاهی یمن رسیده» میتوان حدس زد که حمله حارث رایش به آذربایجان در حدود ربع اوّل سده ۶ میلادی [حدود ۵۰۰-۵۲۵ میلادی] صورت گرفته است.
این خبر را طبری [و به نقل از او بلعمی] و حمزه اصفهانی و ابن اثیر و . . . هم با تغییرات اندک نقل و همه به جنگ رایش در آذربایجان اشاره کرده اند. از میان آنها تصویر صفحه مربوط به این موضوع ( حمله تبع الرائد (زائد) بن تبع الاقران بن شمر یرعش) از جلد دوم ” تاریخ بلعمی ” (صفحه ۶۸۱ ) ترجمه ” تاریخ طبری ” که به تصحیح مرحوم محمد تقی بهار ” ملک الشعرا” صورت گرفته و به کوشش محمد پروین گنابادی در سال ۱۳۵۳ چاپ شده است تقدیم می گردد:



ادامه مطلب


نظرات() 

نایب رییس مجلس: سوال مردم این است که چرا برخورد متفاوت نسبت به "خاتمی و احمدی‌ نژاد" وجود دارد

نوشته شده توسط : قارانقوش
سه شنبه 14 فروردین 1397-11:18 ب.ظ


نایب رییس اول مجلس رفع حصر را موجب ایجاد وحدت و انسجام ملی می‌داند و با یادآوری مسوولیت رییس‌جمهوری به عنوان رییس شورای عالی امنیت ملی و وعده‌های ایشان در زمینه رفع حصر، تاکید دارد که روحانی باید کمک کند این گره باز شود.
جمهوریت؛
نایب رییس مجلس: سوال مردم این است که چرا برخورد متفاوت نسبت به

مسعود پزشکیان همچنین با اشاره به برخی محدودیت‌ها برای رییس دولت اصلاحات، "خاتمی" را یک فرصت بزرگ برای مملکت می‌داند و می‌گوید: یکی از مواردی که انسجام جامعه را زیر سوال می‌برد، وجود همین سوال در ذهن مردم است که چرا برخوردهای متفاوت نسبت به خاتمی و احمدی‌نژاد وجود دارد.

او در بخش دیگری از این‌ گفت‌وگو به اعتراضات دی ماه اشاره می‌کند و تاکید می‌کند که اگر عدالت را اجرا نکنیم، ناآرامی‌های اجتماعی هم حل نخواهد شد.

نایب رییس مجلس همچنین برخی اعتراضات به دولت را وارد می‌داند و هشدار می‌دهد که دولت دارد مشتریان خود را از دست می‌دهد.

مشروح گفت‌وگوی ایسنا با مسعود پزشکیان را در زیر می‌خوانید:

پرسش: خبرهایی از رفع حصر در آغاز سال ۹۷ منتشر شده و معاون اول رییس‌جمهور نیز گفته اقداماتی از سوی شورای عالی امنیت ملی در این زمینه انجام شده، چقدر خوش‌بین هستین این وعده محقق شود؟

با وجود گره‌های کوری مثل حصر، انسجام ملی محقق نمی‌شود

من بارها این را گفته‌ام که ما دو مشکل اساسی داریم؛ یکی از آنها اختلافات داخلی است که به نظرم بسیار مهم است. ما این را پای منبرها یاد گرفته‌ایم که وحدت بین مسلمان‌ها از بزرگ‌ترین نعمت‌های خداست و این وحدت و انسجام است که ما را از آتش و پرتگاه نجات می‌دهد بنابراین باید با انسجام زیر پرچم خدا قرار بگیریم. همه ما به کتاب خدا، پیامبر(ص) و امامانش پایبند هستیم و باید بدانیم اگر ضعف، نقص و گرفتاری در جامعه وجود دارد و یا بین کشورهای اسلامی مشکلی بروز می‌کند این دشمنان هستند که از آن سوء استفاده می‌کنند. آمریکا و اسرائیل نمی‌توانند استقلال ما را ببینند اما باید توجه داشته باشیم که ایجاد وحدت و انسجام با این شرایط غیرممکن است و محقق نمی‌شود. با وجود گره‌های کوری مثل زندان، حصر و مسائلی از این قبیل، انسجام ملی بر نمی‌گردد. اگر این موضوع حل نشود مشکلات جامعه هم پیچیده‌تر خواهد شد و ما سرمایه اجتماعی را از دست می‌دهیم که موضوع مهمی است و اگر این سرمایه اجتماعی را نداشته باشیم قادر به ایستادگی و مبارزه هم نیستیم بنابراین به هر شکلی شده و به هر نحوی بزرگان صلاح بدانند این موضوع باید حل شود چرا که به نفع مملکت است که این گره گشوده شود. اگر مدبرانه در این زمینه عمل کنیم انسجام داخلی هم افزایش پیدا می‌کند.

پرسش: شخص رییس‌جمهور چقدر در این زمینه نقش دارد؟

رییس‌جمهور، رییس شورای عالی امنیت ملی است. ضمن اینکه از ایشان وعده‌هایی با ایما و اشاره در این باره شنیده‌ایم که باید سعی کند به آن عمل کند. انتظار ما این است که با هماهنگی‌های صورت گرفته در سطوح بالا این گره باز شود.

پرسش: در مورد آقای خاتمی چقدر امیدوار به رفع محدودیت‌ها هستید؟ و نوع برخورد با ایشان در این مدت را چطور می‌بینید؟

خاتمی فرصت بزرگی برای مملکت است

ما باید برای پکیچ انسجام ملی فکری کنیم. حصر یکی از اینهاست. نوع گفت‌وگو، موضع‌گیری،‌ ایجاد توقعات و مسائل دیگر هم مهم است. اینطور نیست که فکر کنیم صرفا آزاد شدن این افراد و رفع محدودیت‌ها همه مشکلات را حل می‌کند. ما باید قلب بازتری داشته باشیم، این کار ساده نیست. شاید تحمل برخی سختی‌ها و مشکلات و پذیرش برخی سلیقه‌ها ساده نباشد. باید کاری کنیم که تحمل اینها آسان‌تر شود. شاید گاهی سخت باشد که برخی چیزها را بپذیریم اما وحدت و انسجام ملی باارزش‌ترین چیزها برای ماست و باید علیرغم اختلاف سلایق در این جهت گام برداریم.

محدودیت‌های آقای خاتمی هم از این جمله است. خاتمی یک فرصت بزرگ برای مملکت است که ما می‌توانیم او را تبدیل به تهدید کنیم. متاسفانه خیلی وقت‌ها فرصت‌ها را به تهدید تبدیل می‌کنیم. ما باید از تهدیدها فرصت خلق کنیم نه اینکه فرصت را تبدیل به تهدید کنیم، این برای جامعه و نسل آینده خوب نیست. تصمیم‌گیران و سیاستگذاران هم باید با تمام وجود این هوشیاری را داشته باشند.

سوال مردم این است که چرا برخورد متفاوت نسبت به خاتمی و احمدی‌نژاد وجود دارد

یکی از مواردی که انسجام جامعه را زیر سوال می‌برد، وجود همین سوالات در ذهن مردم است که چرا برخوردهای متفاوت نسبت به خاتمی و احمدی‌نژاد وجود دارد، مردم می‌بینند که ما چه کار می‌کنیم و چطور برخورد می‌کنیم، آنها سوالاتی مستقل از تحلیل ما دارند. در فضای مجازی خیلی حرف‌ها گفته می‌شود و در انتخابات پیام‌های روشنی به جامعه داده می‌شود که اگر برای آن راه‌حل نداشته باشیم جامعه را از خود دور می‌کنیم.

من یادم نمی‌آید هیچ دولتی حتی دولت بنی‌صدر مدیرانش را به خاطر کارهای خلاف گرفته باشند حتی یک نفر از آنها را هم به خاطر کار خلاف به دادگاه نبردند در حالی‌که شخص رییس‌جمهور کفایت سیاسی‌اش رد شد. همین موضوع در مورد آقایان هاشمی، موسوی و خاتمی هم صدق می‌کند اما اکنون برخی نزدیکان آقای احمدی‌نژاد در زندان هستند و عده‌ای هم در نوبت محاکمه‌اند. به هر حال جامعه نوع برخورد با اینها را می‌بیند و قضاوتی می‌کنند که مستقل از قضاوت‌های ماست. نباید در اینگونه برخوردها خارج از عدالت رفتار کنیم. ما باید آنچه مردم می‌گویند را بشنویم و گره‌ها را باز کنیم.

پرسش: در صورتی که این احساس بی‌عدالتی در مردم ایجاد شود چه آسیب‌هایی کشور را تهدید خواهد کرد؟

حق نداریم خارج از عدالت با یک جناح برخورد کنیم

در تمامی مسائل قومیتی، جنسیتی، منطقه‌ای و ... دعوا بر سر عدالت است. اگر عدالت اجرا نشود بقیه امور معنایش را از دست می‌دهد و هیچ چیز به ثبات، امنیت و آرامش نمی‌رسد. برای کسانی که در مملکت سیاستگذاری و مدیریت می‌کنند خیلی مهم است که بدانیم حق نداریم خارج از عدالت با یک گروه، جناح و فرد برخورد کنیم بلکه باید برخوردها عادلانه باشد. متاسفانه ما در رفتارمان چنین چیزی را نمی‌بینیم.

پرسش: اعتراضاتی که در دی ماه اتفاق افتاد با چه زمینه‌ای صورت گرفت و چه پیامی از آن شنیده شد؟

اگر عدالت اجرا نشود، ناآرامی‌های اجتماعی هم حل نخواهد شد

ما در مملکت یکسری گره‌ها، اشکالات و اختلافاتی داریم که زاییده عدم هماهنگی است. اگر مشکلات حل نشود روز به روز حجم آن بیشتر می‌شود و این به خود ما برمی‌گردد که باید وحدت داخلی را تقویت کنیم. این بدان معناست که نقاط مشترک قانونی را میثاق مشترک‌مان بدانیم. قانون میثاق مشترک همه مردم است. هر کس می‌تواند سلیقه خود را داشته باشد و نباید به خاطر اختلاف سلیقه به جان هم افتاد. ممکن است در جامعه فاصله سلایق بیشتر باشد، ما می‌توانیم قانون را ملاک و مبنای انسجام و وحدت ملی قرار دهیم نه اینکه آن را به نفع خودمان تفسیر کنیم.

نباید قانون را سلیقه‌ای اجرا کنیم بلکه باید آن را برای همه بپذیریم. اگر عدالت را اجرا نکنیم ناآرامی‌های اجتماعی هم حل نخواهد شد. الملک یبقی مع‌ الکفر و لا یبقی مع الظلم. نبود عدالت هم به معنی ظلم است. وقتی به کسی ظلم می‌شود صدایش در می‌آید، نباید این فرد را سرکوب کرد، این امر باعث شدت گرفتن ناآرامی‌ها می‌شود. ما باید در زمینه نوع به کارگیری نیروی انسانی، پرداخت به او، احترام به نیروی انسانی و پست دادن به آن مساوی به مردم نگاه کنیم. اگر این مسائل را حل نکنیم ناآرامی‌های بیشتری اتفاق می‌افتد. اگر عدالت اعمال نشود این اعتراضات نقطه پایانی نخواهد داشت و اگر انسجام وجود نداشته باشد صدمه خواهیم خورد، این موضوع غیرقابل انکار است. وحدت و انسجام با تفرقه و اختلاف حاصل نمی‌شود. به یاد بیاوریم که حق با علی (ع) بود ولی ایشان ۲۵ سال به خاطر وحدت و انسجام سکوت کرد. این وحدت و انسجام گم شده ماست و اگر بود مشکلات جامعه حل می‌شد.

پرسش: رابطه دولت را با اصلاح‌طلبان چطور می‌بینید؟

من نمی‌دانم اصولگرایان به چه اصولی معتقدند که منِ پزشکیان به آن معتقد نیستم. ما زندگی‌مان بر اساس اصول بوده و روی آن ایستاده‌ایم اما بدون اصلاحات نمی‌شود روی اصول ماند. اگر هدفی را تعیین کنیم و قرار است به آن هدف برسیم باید در نوع رفتار و عمل‌مان تغییر ایجاد کنیم که این همان اصلاحات است و در اجتماع، سیاست، اقتصاد و فرهنگ معنا پیدا می‌کند. ما برای اینکه به هدف‌های والای خود برسیم باید توانمندی و مهارت پیدا کنیم در غیر این صورت به آنها دست پیدا نخواهیم کرد. اصلاح‌طلبی و اصولگرایی موضوع روشنی است اما من اصلاح‌طلبی را با اصولگرایی در تقابل نمی‌دانم بلکه این دو را لازم و ملزوم یکدیگر می‌بینم. یک اصلاح‌طلب نمی‌تواند اصول نداشته باشد، حرف اینها از اصول کدام است. ما در اسلام پنج اصل داریم، مگر غیر از این اصول به چیز دیگری گرایش دارند؟

پرسش: عملکرد دولت را در دوره دوم چطور ارزیابی می‌کنید و فکر می‌کنید دلیل برخی نارضایتی‌ها بویژه از سوی برخی حامیان دولت در انتخابات از رییس‌جمهور چیست؟

دولت مشتریان خود را از دست می‌دهد

در رابطه با آقای دکتر روحانی چه قبل و چه بعد از انتخابات من بارها گفتم که منطق حکم می‌کند ما هوای مشتریان خود را داشته باشیم نه اینکه با کسی که مشتری ما نیست دعوا کنیم اما اگر کسانی که مشتری ما هستند و برای ما تلاش می‌کنند را نتوانیم راضی نگه داریم، طبیعتا همان کسانی را هم که داریم از دست می‌دهیم. به هر حال گروه اول در بزنگاه‌ها به ما مراجعه نکردند و اگر هواداران‌مان را در نیابیم همین‌ها را هم از دست می‌دهیم. ما در هر برخورد سیاسی، اجتماعی و فرهنگی باید هوای مشتریان را داشته باشیم و اول باید هوای کسانی که کنارمان هستند را داشته باشیم. به نظرم دولت در این زمینه خوب عمل نمی‌کند و هوای مشتریانش را ندارد و اشکال همین جاست.

به هر حال یک عده نمی‌خواهند دولت موفق باشد و دولت را رقیب خود می‌دانند. البته وقتی دولتی رای بیاورد متعلق به همه است و چپ و راست ندارد اما عده‌ای نمی‌خواهند جناحی که در قدرت قرار دارد توفیق پیدا کند تا طرف مقابل جایگزین او شود، این روش درستی نیست اما در مورد افرادی به این دولت معتقد بودند و برای آن تلاش کردند و کمک کردند سر کار بیاید اگر دولت هوای این افراد را نداشته باشد دیگر کسی نیست که برای دولت سینه سپر کند، این اشکال به دولت وارد است و من هم تذکرات خود را در این زمینه گفته‌ام. من معتقدم دولت با اطمینان بیشتری می‌تواند به کسانی دل ببندد که با تمام وجود می‌خواهند به دولت برای رسیدن به نیات خودش کمک کند تا کسی که اصلا دولت را قبول ندارد. من این را بارها منتقل کرده‌ام و گفته‌ام این اشکال به دولت وارد است و دولت دارد مشتریان خود را از دست می‌دهد. این موضوع در مورد اصل انقلاب هم صدق می‌کند، آن زمان مردم ۹۸ درصد به نظام جمهوری اسلامی آری گفتند اما کم کم این انسجام کمتر می‌شود. ما باید به خودمان بیاییم و هوای مردم را داشته باشیم و خدمتگزار آنها باشیم و در ارائه خدمت به آنها تفاوتی قائل نشویم. متاسفانه ما نسبت به ۹۸ درصد اولیه مشتریان‌مان را از دست داده‌ایم، این نشان می‌دهد اتفاقاتی افتاده است.

در اوایل انقلاب مردم مقابل مخالفان می‌ایستادند و جنگ را هم مردم اداره کردند و تمام قدرت‌های دنیا را به عقب راندند. اگر مردم در صحنه باشند قدرت‌های خارجی جرات نمی‌کنند به ما چپ نگاه کنند اما اگر مردم در صحنه نباشند، چه دشمن داشته باشیم یا نه، به مشکل بر می‌خوریم.

پرسش: تعامل دولت و مجلس را در سال گذشته از رای اعتماد به وزرا تا استیضاح سه وزیر چطور دیدید؟ و چقدر این تعامل دوسویه بوده است؟

اکثریتی در مجلس می‌خواهند دولت به وعده‌هایش عمل کند/ دولت تعامل خود با نمایندگان را افزایش دهد

مجلس تا جایی که توانسته علیرغم گلایه‌های موجود سعی کرده دولت را در لوایح، قوانین و حتی مدیریت کمک کند. در سه استیضاح اخیر هم شاهد بودیم که مجلس اجازه داد هر سه وزیر بر سر کار بمانند. به هر حال اکثریتی در مجلس هستند که دل‌شان می‌خواهد دولت کارش را انجام دهد و البته به وعده‌هایش جامه عمل بپوشاند. باید توجه داشته باشیم که با اختلاف و درگیری فرصت برنامه‌ریزی به وجود نمی‌آید و بی‌ثباتی و ناامنی ایجاد می‌شود. مجلس تا جایی که می‌توانسته با دولت همکاری کرده و کار درست هم همین است اما خواست و توقع نمایندگان هم دغدغه‌ای است که باید دولت به آن توجه کند. اگر ارتباطات نزدیک‌تر شود و گفت‌وگو بیشتر شود، تعامل هم افزایش می‌یابد و خود به خود بسیاری از مشکلات حل می‌شود. اگر قدری این تعامل بیشتر بود شاید این استیضاح‌ها انجام نمی‌شد، بلکه می‌شد به جای آن گفت‌وگو کرد و به فهم مشترکی رسید. بهتر است دولت تعامل خود را با نمایندگان تا جایی که می‌تواند افزایش دهد و اگر در جایی هم اختیار قانونی ندارد با زبان خوش عذرخواهی کند.

پرسش: در مورد بودجه که در پایان سال گذشته در مجلس بررسی شد، انتقاداتی وجود داشت که تمام بودجه در مجلس بررسی نمی‌شود و تنها چند درصد از بودجه در مجلس مطرح می‌شود. آیا این انتقادات را وارد می‌دانید؟

بودجه شرکت‌های دولتی اصلا در مجلس مطرح نمی‌شود، در روند بررسی بودجه هم نظرات مختلفی وجود دارد. به هر حال این روالی است که پیش از این هم در بودجه‌ریزی وجود داشته است. مشکلی که در خصوص بودجه‌ریزی وجود دارد این است که خیلی وقت‌ها در مجلس برای همه مشکلات می‌خواهیم ردیف و اعتباری در نظر بگیریم اما منابع‌مان محدود است. این ردیف‌ها سال‌ها مثل یک جوی باریکی می‌ماند اما حرکت رو به جلویی اتفاق نمی‌افتد و صرفا هزینه نگهداری، پیمانکاری و دفتر و دستک می‌شود. اگر ما بتوانیم اعتبارات هر سال را به چند موضوع اساسی اختصاص دهیم مثلا یک سال مشکل آب، یک سال مشکل صنعت و یک سال مشکل کشاورزی‌مان حل می‌شود. در این صورت تمام هم و غم خود را روی یک موضوع خاص می‌گذاریم و هر چه بودجه است به آن موضوع اختصاص می‌دهیم. مثلا در خانواده ممکن است یک بار یخچال بخریم، یک بار فرش و یک بار ماشین و بسته به توان خود عمل می‌کنیم اما نهایتا پول‌مان به نتیجه می‌رسد.

ما از اول انقلاب برای آب، راه، کشاورزی، آموزش و پرورش، صنعت و اقتصاد اعتباراتی در نظر گرفتیم و برایشان قانون نوشتیم اما مشکلات این حوزه‌ها همچنان حل نشده است. به نظر می‌رسد اگر عزم ما این باشد که این مشکلات را یک باره حل کنیم با یک برنامه‌ریزی امکان‌پذیر خواهد بود. اگر در این زمینه با منطق عمل می‌شد تا حالا خیلی از مشکلات‌مان حل می‌شد. شرایط فعلی مثل این است که ما چاه‌های زیادی به عمق یک متر تا دو متر بکنیم اما به آب نرسد در حالیکه بهتر است یک چاه عمیق ۱۰ متری بکنیم تا به آب برسیم.

پرسش: آیا از مدیریت مجلس راضی هستید؟ برخی نمایندگان معتقدند در اداره مجلس نقش حداقلی دارند.

ساختار مجلس همین است، در این ساختار مدیریت به همین شکل تعریف شده و نقش نمایندگان را آیین‌نامه داخلی مجلس تعیین می‌کند. ما باید آگاهانه به آیین‌نامه مجلس رای بدهیم. الان هم می‌بینیم هر جا طبق آیین‌نامه عمل نمی‌شود اعتراض بیشتری شنیده می‌شود. آیین‌نامه فعلی نتیجه‌اش همین است و باید اصلاح شود تا اختیارات نمایندگان به شکلی که مورد انتظار است در آید. طبق آیین‌نامه فعلی، رییس مجلس اختیار دارد معاون‌های مختلفی انتخاب کند و نواب رییس و هیات رییسه و نمایندگان در این رابطه قادر به تصمیم‌گیری نیستند. اما اگر هم اعتراضی در این زمینه وجود دارد باید از راه اصلاح آیین‌نامه پیگیری شود.




نظرات() 

انا یوردم خطبه سرا ­ تاریخ بوئی اوجا یاشا

نوشته شده توسط : قارانقوش
سه شنبه 14 فروردین 1397-10:00 ب.ظ


.jpg




انا یوردم خطبه سرا

تاریخ بوئی اوجا یاشا

اوزون قوجا باشون اوجا

ادون اوجا سسون اوجا

علم و هنر اوجاقیسان

ایگید لرون ماواسیسان

گوزلرون گوزلیسن

جنت لرون جنتیسن

برزوكیمین دایاق وارون

باغروكیمین ا رخا وارون

چیمرند و صبا كیمین

قله وارون قلعه وارون

داغ دیوینن كالویجك

جنتلی بیر مكان وارون

باشون اوسته باغرو كیمین

ایاقندا جوشقانلی بیرخزركیمین

هم خادم و كنیز وا رون

 با غرو سنه وقارلانور

خزر سنه جوشقانلانور

یاشا یاشا ایللر یاشا

انایوردم خطبه سرا

تاریخ بوئی اوجایاشا

قارانقوش


           باران شدید روی صندلی پارک شب خیابان خلوت تاریک .gif







نظرات() 

بحران اخیر قره باغ تهدیدی برای امنیت ملی ایران

نوشته شده توسط : قارانقوش
سه شنبه 14 فروردین 1397-09:56 ب.ظ


عارف بیژن

         قره باغ ناحیه ای است در شمال رود ارس در جمهوری آذربایجان، در رسانه های گروهی جهان آن را به نام "ناگورنو قره باغ" می شناسند، که واژه روسی است. در زبان روسی ناگورنو به معنی کوهستانی و قره باغ نام محل است، و ناگورنو قره باغ به معنی" قره باغ کوهستانی است. شاید بتوان اولین درگیری بین ارمنستان و آذربایجان را بر سر نام قره باغ دانست. در زبان آذربایجانی به این منطقه "داغلیق قاراباغ" می گویند که به همان معنی قره باغ کوهستانی است. قره باغ از دو قسمت "قره" ( قرا یا قارا) به معنی سیاه و "باغ" به همان معنی باغ فارسی تشکیل شده است. قره باغ به منطقه یا محلی اطلاق می شود که در آنجا باغ های وسیع و انبوه وجود داشته باشد. ارامنه بر این باورند که این منطقه به لحاظ تاریخی «آرتساخ» نام دارد که برگرفته از نام دهمین استان ارمنستان بزرگ و تاریخی است. مراد ارامنه «قرا باغ» به معنی «باغ بزرگ» است. این مناقشه و اختلاف‌نظر تنها در سطح نام کلی قره باغ نیست و اسامی بسیاری از شهرها و روستاهای این منطقه را نیز در بر می گیرد؛ چنانچه آذری ها از مرکز قره باغ با عنوان «خان-کندی» و ارامنه از آن با عنوان« اِستِپاناکِرت» یاد می کنند. همین مناقشه اسامی و اختلاف‌نظر در مورد معنی و مفهوم واقعی و صحیح واژگان به‌روشنی گویای سطح اختلافات میان طرف های ارمنی و آذری در بحران قره باغ است که پس از گذشت حدود دو دهه از پایان جنگ قره باغ در سال 1994، شاهد رویارویی نظامی دو طرف طی روزهای اخیر هستیم که تلفات انسانی و مادی قابل‌توجهی را برجای نهاده است.

          جنگ قره باغ و رویارویی نظامی ارمنستان و آذربایجان که از 20 فوریه 1988 تا 12 می 1994 به طول انجامید، در مجموع 14167 کیلومترمربع شامل شهرهای کلبجر، قبادلی، جبرائیل، فضولی، زنگلان، آغ دام، لاچین و شوشا تحت کنترل ارامنه قرار گرفت. در نتیجه جنگ قره باغ بیش از 35 هزار نفر کشته شدند و بیش از 800 هزار نفر در نواحی مورد مناقشه، آواره و مجبور به جلای وطن شدند.این جنگ فرسایشی و پرهزینه، به‌موجب توافقنامه بیشکک در 8 می 1994 از طریق «آتش-بس» (Ceasefire) و نه «پیمان صلح» (Peace Treaty) به پایان رسید.این موضوع بدان معنی است که آتش بس به مفهوم «توقف موقت» یک جنگ است و با « پیمان صلح » توقف کامل و دائمی است، تفاوت دارد. مسئولیت اصلی پایان دادن به این منازعه قومی(آذری-ارمنی) گروه موسوم به مینسک وابسته به سازمان امنیت و همکاری اروپا است که چهار کشور آمریکا، روسیه، فرانسه و آلمان عضو آن هستند. در این بین گروه مینسک در طول این جنگ کوشش های متعددی را به عمل آورد و طرح های صلح مختلفی نظیر راه‌حل قبرس، چچن، دولت عمومی، اصول آندورا، دولت مشترک-المنافع، مبادله اراضی و ... مطرح شد که هیچ‌یک به نتیجه عینی و مورد انتظار نرسید. در این بین بارها بین دو کشور نقض آتش بس صورت صورت گرفت و دوباره دوره ای از آرامش برقرار می شد که برآیند آن حاکم شدن وضعیت «نه جنگ و نه صلح» (No War, No Peace) در منطقه قره باغ از سال 1994 تاکنون است؛ بنابراین، رویارویی اخیر در منطقه قره باغ را باید نقض توافقنامه آتش بس بیشکک در 8 می 1994 دانست که البته از حیث ابعاد رویارویی و خسارت های مادی و انسانی، قابل قیاس با هیچ‌یک از موارد نقض آتش‌بس طی دو دهه گذشته نیست.

        این نکته را بایستی مد نظر قرار دهیم که فضای حاکم بر دو کشور ارمنستان و جمهوری آذربایجان در دهه 1990 با سال های اخیر تفاوت زیادی دارد. مواردی که می توان به اختصار گفت این است که: 1- ارمنستان به لطف نظام سیاسی نیمه دموکراتیک با ثبات خود توانسته بود پیروزی هایی را در جنگ قره باغ بدست آورد در حالی که جمهوری آذربایجان با بی ثباتی سیاسی و اختلافات گسترده درمیان جامعه شکست های پی در پی را در صحنه جنگ تجربه کرد.2- حمایت گسترده دیاسپورای ارمنی در جامعه بین المللی و به خصوص فرانسه و امریکا توانسته است حمایت نسبی و پنهانی را برای ارمنستان به ارمغان بیاورد در حالی که جمهوری آذربایجان با جنگ اخیر قره باغ به نوعی می خواست بی لیاقتی کشورهای گروه مینسک را در بررسی بحران را نشان دهد.3- دولت آذربایجان طی دو دهه اخیر از منظر سیاسی و اقتصادی تحت فشار بوده است. از نظر سیاسی تقابل دولت علی اف با گروه های لیبرال و اسلام گرا، زمینه را برای تنش درون جامعه فراهم کرد که این باعث عدم همرایی اکثریت گروه های عمده با دولت علی اف در سیاست داخلی و خارجی و به خصوص جنگ قره باغ  بوده است. از منظر اقتصادی نیز بایستی کاهش قیمت جهانی نفت و تاثیر مستقیم بر تغییر قیمت بازار جمهوری آذربایجان در نظر گرفت. این کاهش قیمت باعث بالا رفتن قیمت مواد غذایی و افزایش بیکاری شود. لذا اگر ورود آذربایجان به درگیری های اخیر در صحنه قره باغ به‌صورت پیش‌بینی‌شده و برنامه‌ریزی‌شده نیز صورت نگرفته باشد، با توجه به تقویت شدید موج ناسیونالیستی و احساسات قومی و میهنی، پیامد اجتماعی و سیاسی آن در عرصه داخلی می‌تواند به عبور حاکمیت از وضعیت کنونی کمک نماید. مشابه همین وضعیت- البته در سطحی پایین تر- را می توان برای جامعه ارمنستان نیز متصور بود. تحولات اخیر قره باغ با توجه به زمینه ها و اختلافات تاریخی میان ارمنستان با آذربایجان و نیز ترکیه موجب تقویت احساسات ناسیونالیستی میان جمعیت‌های مختلف ارامنه یعنی ارامنه جمهوری ارمنستان، ارامنه ساکن در قره باغ و جامعه دیاسپورای ارمنی در سطح جهانی خواهد شد که پیامد مثبتی برای دولت ارمنستان برای عبور از مشکلات و چالش‌های متعدد اقتصادی و نیز شکاف‌ها و اختلافات سیاسی با جریان‌های سیاسی مخالف و منتقد خواهد داشت.

        در جریان جنگ اخیر قره باغ اکثر کشورهای تاثیر گذار بر حل آن، بر خلاف دهه 1990 که هر کدام طرف یک کشور را می گرفتند، دو کشور را آرامش دعوت کردند و سعی آنها بر این است بحران قره باغ به صورت مسالمت آمیز حل شود و آتش بس صورت گیرد.این نکته نشان می دهد کشورهای منطقه ای و فرا منطقه ای دیگر به دنبال شعله ور شدن آن نیستند و خواهان استراتژی برد – برد برای هر دو کشور هستند. این نکته را بایستی یادآور شد که اگرچه قره باغ در خاک جمهوری آذربایجان واقع شده است ولی جمعیت آنرا ارامنه تشکیل می دهد و به نظر نگارنده این بحران آتش زیر خاکستر است و بعد از گذشت دو دهه از لغو آتش بس دور ا زذهن است دو کشور بخواهند منافع ملی خود را زیر پا بگذارند و آنرا مسالمت آمیز حل کنند.

         بحث اصلی که بایستی به طور جدی آنرا پیگیری کرد مربوط به امنیت ملی ایران است. علاوه بر مسائل فی‌مابین ارمنستان و جمهوری آذربایجان، دلایل و پیامدهای مناقشه اخیر در منطقه قره باغ در سطحی کلان تر به‌ویژه با توجه به تحولات جاری منطقه خاورمیانه نیز قابل‌توجه و تأمل است. یکی از سناریوهای احتمالی می‌تواند تحریک گسل‌ها و شکاف های قومی در منطقه قفقاز به‌عنوان منطقه حیاتی و پیرامونی روسیه از سوی غرب و ترکیه برای تحت‌فشار قرار دادن روسیه آن‌هم در مراحل نهایی حل‌وفصل بحران سوریه و اوکراین باشد. در واقع، در روند تحولات سوریه که منجر به رویارویی روسیه با ترکیه و جهان غرب شد، این احتمال همواره مطرح بود که یکی از گزینه ها برای تحت ‌فشار قرار دادن روسیه، استفاده از ظرفیت ها و گسل های موجود در مناطق پیرامونی این کشور است که روس ها از آن تحت عنوان «خارج نزدیک» یاد می کنند. در این بین جمهوری اسلامی ایران با وقوع جنگ قره باغ سیاست بی طرفی را در دستور سیاست خارجی منطقه ای خود پیگیری کرده است. به دلیل اینکه اکثر جمعیت جمهوری آذربایجان شیعه هستند و نزدیکی خاصی با آذری های داخل ایران دارند و از طرف دیگر با جمهوری ارمنستان ارتباط خوبی دارد و نمی خواهد در مرزهای شمالی خود تنش به وجود بیاورد تا امنیت ملی خود را به مخاطره بیاندازد.

        نکته ای را که باید مورد توجه قرار داد این است که فضای حاکم بر دهه 1990 با زمان حاضر تفاوت می کند. منازعه قومی – مذهبی که در منطقه خاورمیانه به وجود آمده است و گسترش بی‌سابقه امواج جدید افراط‌گرایی در فضای مناطق خاورمیانه و آسیای مرکزی و قفقاز، سناریو و پیامد احتمالی دیگر، درگیر شدن عناصر افراطی داعش و تندروهای مذهبی منطقه قفقاز شمالی به‌ویژه نیروهای ولایت (امارت) اسلامی قفقاز در مناقشه قره باغ است که می تواند این مناقشه را از یک مناقشه قومی به یک مناقشه قومی- مذهبی مشابه مناقشه کشمیر تبدیل کند. عربستان سعودی از جمله بازیگرانی است که با توجه به معادلات کنونی منطقه و تقابل با ایران و روسیه می‌تواند از شرایط کنونی به نفع مناسبی بهره‌برداری کند. اهمیت این نکته از آنجاست که عربستان سعودی، یمن و پاکستان سه کشور اسلامی هستند که به دلیل آنچه که اشغال بخشی از اراضی جهان اسلام از سوی ارامنه مسیحی می دانند، تاکنون از به رسمیت شناختن جمهوری ارمنستان خودداری نموده اند. عربستان سعودی که حمایت های اقتصادی و نظامی خود از گروه های تکفیری و به خصوص داعش را تقویت می کند، در سطح بین الملل جمهوری آذربایجان را حتی با وجود مسئله سوریه و اختلافات با ایران و روسیه مورد حمایت قرار می دهد که نمونه آن سفر الهام علی اف به عربستان در فروردین 1394 دانست که با پوشش و تبلیغ گسترده رسانه های سعودی و عربی از طواف کعبه و زیارت مسجدالنبی توسط الهام علی اف و برجسته سازی هم سویی دیدگاه ها و مواضع یک کشور شیعی با عربستان سعودی به‌عنوان قدرتمندترین کشور جهان اهل تسنن و مدعی رهبری جهان عرب همراه بود. در این راستا، دولت آذربایجان درصدد است در قبال بحران قره باغ، علاوه بر ترکیه (متحد قومی)، عربستان سعودی (متحد دینی) را نیز با خود همراه نماید تا فشار بیشتری را متوجه ارمنستان و نیز کشورهای ایران و روسیه سازد که مناقشه اخیر می تواند زمینه هر چه بیشتر این روند را فراهم سازد.

        در این بین بحران اخیر قره باغ تاثیر به سزایی بر امنیت ملی ایران دارد. به دلیل اینکه بعد از شروع جنگ گروه های تکفیری داعشی آذربایجانی به سوی منطقه  قره باغ سرازیر شدند و این باعث می شود راهی برای ورود این گروه به داخل خاک ایران پیدا کنند. مورد دیگر ممکن است با شروع دوباره جنگ و کشتار شهروندان عادی به دلیل ترس به وجود آمده پناهجویان زیادی به مانند جنگ سوریه این بار وارد مرزهای ایران شوند که این عواقب بدی را برای کنترل آوارگان هم به لحاظ امنیتی و هم سیاسی در پی خواهد داشت. در این بین باید نقش دیپلماسی فعال جمهوری اسلامی ایران را در زمینه بعد امنیتی پررنگ کرد و دو کشور ارمنستان و جمهوری آذربایجان را به آرامش دعوت کرد.

با وجود همه ی این مباحث برای اینکه این جنگ به مانند جنگ سوریه برای امنیت ملی ایران مشکلاتی را ایجاد نکند راه کارهایی را پیشنهاد می کنیم:

  1. جنگ بین ارمنستان و آذربایجان بر سر منطقه خود مختار قره باغ که به اعتقاد بسیاری منازعه قومی – مذهبی است بایستی توسط کشورهای تاثیر گذار به خصوص جمهوری اسلامی ایران کنترل شود.
  2. گشوده شدن یک جبهه جدید از ناامنی و تهدید در مناطق پیرامونی ایران در منطقه استراتژیک قفقاز است که می تواند تهدید جدی را متوجه منافع و امنیت ملی ایران کند که هوشیاری و توجه لازم را برای مهار ابعاد این بحران می‌طلبد.
  3. با توجه به تمرکز صرف جمهوری اسلامی ایران بر منطقه خاورمیانه و بحران سوریه و عدم توجه کافی به منطقه قفقاز و بحران های آن و هم چنین جذب گروه داعش از بین جوانان آذربایجانی و مسلمانان روسیه این خطر را برای امنیت ملی ایران دارد که به داخل خاک ایران نفوذ کنند.ایران بایستی تمام پتانسیل های بالفعل خود را برای حل این بحران به کار گیرد تا هر دو کشور به ثبات برسند.
  4. تجربه موفق ایران در پایان بخشیدن به جنگ داخلی تاجیکستان و کوشش های میانجی گرایانه ایران برای پایان بخشیدن به جنگ قره باغ در ابتدای دهه ١٩٩٠ - هرچند بنا به دلایل و ملاحظات مختلف منطقه ای در آن مقطع به نتیجه لازم و مطلوب نرسید- پشتوانه و ظرفیت مناسبی است که در شرایط پرالتهاب کنونی می توان از آن بهره گرفت و با دعوت طرفین مناقشه به خویشتن‌داری و آتش‌بس فوری، با کمک و حمایت سایر بازیگران منطقه ای بتوان زمینه مذاکره و تعامل را میان دو طرف فراهم نمود.
  5. مهمترین مسئله این است جمهوری اسلامی ایران بایستی بین تنش قومی – مذهبی بین دو کشور ارمنستان و آذربایجان که برای امنیت ملی ایران بسیار خطرناک است تعادل را حفظ کند و بر اساس منافع ملی عمل کند.
  6. باید توجه به اینکه مناقشه کنونی در قره باغ در شرایط منطقه ای بسیار متفاوتی از ابتدای دهه ١٩٩٠ روی داده است و اگر دامنه و ابعاد آن مهار نشود، با توجه به زمینه‌های جدید خشونت، تروریسم و افراط‌گرایی به ‌سرعت ابعاد گسترده‌تری از فضای جغرافیایی محدود منطقه قره‌باغ به خود خواهد گرفت که کنترل و مدیریت آن توسط جمهوری اسلامی ایران بسیار دشوار و پرهزینه خواهد بود.

 





نظرات() 




درباره وبلاگ:



آرشیو:


آخرین پستها:


پیوندها:


پیوندهای روزانه:


نویسندگان:


آمار وبلاگ:







The Theme Being Used Is MihanBlog Created By ThemeBox